Neue Medizin und neues Denken

VIKTOR VON WEIZSÄCKER GESELLSCHAFT

NEUE MEDIZIN UND NEUES DENKEN

Medizinische Anthropologie im Kontext jüdischer Denktraditionen
Eine Tagung über Viktor von Weizsäcker

Renate Schindler / Marc Wrasse

 

Die Jahrestagung der Viktor von Weizsäcker Gesellschaft in Verbindung mit dem Leopold-Zunz-Zentrum zur Erforschung des europäischen Judentums fand auf Initiative von Rainer-M.E. Jacobi (Institut für Medizingeschichte, Univ. Bonn), Hartwig Wiedebach (Moses-Mendelssohn-Zentrum, Potsdam) und Annette Winkelmann (Leopold Zunz Zentrum, Halle-Wittenberg) Ende Oktober 2003 in der Stiftung Leucorea der Martin-Luther-Universität, Halle-Wittenberg, statt. Wegweisend für das theoretische und praktische Lebenswerk des Physiologen, Philosophen, Internisten und Neurologen Viktor von Weizsäcker (geboren 1886 in Stuttgart, gestorben 1957 in Heidelberg) waren eine grundlegende Reform der Medizin und der Dialog mit den jüdischen Denkern Franz Rosenzweig (1886-1929) und Martin Buber (1878-1965). Weizsäcker selbst entstammte einer alteingesessenen schwäbischen Familie protestantischer Theologen. Mit der Idee einer "neuen Medizin" wandte er sich gegen die Unzulänglichkeit eines naturwissenschaftlichen Denkens, das ärztliche Befunde in Distanz zum Krankheitsgeschehen erstellt und von der menschlichen Teilnahme am Leben des Patienten abstrahiert. Sein Entwurf galt der Krankheit als einer Ausdrucksform der individuellen Lebensgeschichte. Die Begegnung zwischen Arzt und Patient wird für Weizsäcker zum Ausgangspunkt ärztlicher Erkenntnis. Grundlegend hierfür sind seine drei Aufsätze unter dem Obertitel "Stücke einer medizinischen Anthropologie", die er 1926 und 1928 in der von ihm selbst, Martin Buber und Joseph Wittig herausgegebenen Zeitschrift Die Kreatur veröffentlichte.

Die Tagung an der traditionsreichen kursächsischen Landesuniversität Leucorea wurde durch Bernhard Caspers Vortrag zur "Anthropologie der dialogischen Verantwortung" eröffnet. Weizsäcker und Rosenzweig teilen die Überzeugung, dass das Fundament der neuzeitlichen Medizin, die von Descartes entworfene "mathesis universalis", den konkreten sterblichen Menschen vernachlässigt hat, der sich im Miteinandersprechen auf den Anderen bezieht. Nach Rosenzweig ist das im Gespräch geschehende "Bedürfen des Anderen" zugleich eine, wie er sagt, "Ernstnahme der Zeit". Damit bringt er zum Ausdruck, dass das Sprechen vom unmittelbaren Bezug auf die zeitlich begrenzte und geschichtliche Existenz des anderen Menschen lebt und sich damit zugleich seine eigene Zeitlichkeit und Sterblichkeit vergegenwärtigt. Das neue Verständnis vom Menschen wird bei Rosenzweig - so lautete Caspers zentrale These - besonders deutlich in seiner aus biblischen Quellen gespeisten Auffassung von Tod und Leiblichkeit. Hier zeigen sich weitere Gemeinsamkeiten mit Weizsäcker: Die Endlichkeit des Menschen - so Rosenzweig in seinem Hauptwerk "Der Stern der Erlösung" (verfaßt 1918, veröffentlicht 1921) - sei eine Gabe Gottes, der Tod das Siegel seiner Liebe. Dies kann nach Bernhard Casper ebensowenig in einem cartesianischen Lehrbuch stehen wie Weizsäckers Ausspruch, man solle "sich auf den Tod freuen wie auf das tägliche Frühstück". Trotz dieser weitgehenden Übereinstimmungen aber habe Weizsäcker zur "messianischen Spitze" des jüdischen Denkens keinen Bezug gefunden.

Die Frage nach dem Jüdischen und/oder Christlichen bei beiden Denkern spielte auch im Vortrag von Axel Hutter eine Rolle: "Die anthropologische Differenz. Das ;Nein' des Menschen bei Franz Rosenzweig und Viktor von Weizsäcker". Anders als Rosenzweig, der eine Existenzphilosophie des Judentums entwirft und sich mit der von Hegel dargestellten weltgeschichtlichen Rolle des Christentums intensiv auseinandersetzt, fragt Weizsäcker nicht nach der geschichtsphilosophischen Bedeutung von Judentum und Christentum. Es geht ihm um das existentielle Selbstverständnis des Arztes, das sich in Wahrheit erst dann herausbilden kann, wenn er seine Wissenschaftsgläubigkeit als Mediziner zu verlieren beginnt. Weizsäcker wie Rosenzweig reagierten auf eine Krisensituation, in welcher der Naturalismus der modernen Wissenschaftsgläubigkeit überhand nahm. Um den "Eigensinn des Menschlichen" zu retten, entwickeln beide ähnliche Ansätze: Für Rosenzweig ist das menschliche Ich ein "lautgewordenes Nein", das sich aus dem allumfassenden Erkenntnisanspruch traditioneller Denksysteme herauslöst und erst wirklich zum Ich wird, indem es sich auf den Anderen als ein "Du" richtet. Das Ich entdeckt sich selbst überhaupt erst im Gespräch. Weizsäcker geht es nicht um eine erkenntniskritische Auseinandersetzung mit philosophiegeschichtlichen Positionen. Vielmehr rückt er die von Rosenzweig aus der dialogischen Situation heraus existentiell begründete "anthropologische Differenz" ins Zentrum eines neuen Verständnisses von ärztlicher Tätigkeit: "Das Erste ist nicht, dass ich das Ich des Patienten erkennen muß, sondern dass ich mit ihm sprechen muß." Erkannt werden kann jedes "Etwas" in der natürlichen Welt, angesprochen werden kann nur ein "Jemand", ein "Du".

Christoph Michel sprach sodann über "Perspektiven einer neuen Anthropologie in der Zeitschrift Die Kreatur" und deren geschichtliche und biographische Hintergründe. Der Protestant Weizsäcker war neben dem Juden Martin Buber und dem Katholiken Joseph Wittig Herausgeber dieser von 1926-1929 erscheinenden Zeitschrift. Das wesentlich von Rosenzweig in die Wege geleitete Projekt ging auf eine Anregung des Juristen und Theologen Florens Christian Rang (1864-1924), Freund Benjamins, Rathenaus und Demels, zurück. Weizsäcker veröffentlichte in der Kreatur drei für sein Lebenswerk entscheidende Beiträge: "Der Arzt und der Kranke", "Die Schmerzen" und "Krankengeschichte".

Hartwig Wiedebachs Vortrag widmete sich der Logik in Weizsäckers Programm einer "Ärztlichen Vernichtungsordnung" in Korrelation zu Rosenzweigs Begriffen von jüdischem "Gesetz" und "Gebot". Der drastische Ausdruck einer "Ärztlichen Vernichtungsordnung", den Weizsäcker 1933 und 1947 verwendet hat, wirkt vor dem Hintergrund der Vernichtung "unwerten Lebens" im Nationalsozialismus deplaziert. Und in der Tat ist die Diskussion darüber, ob Weizsäcker damit in die Nähe der NS-Ideologie rückt, noch nicht abgeschlossen. Dennoch ist der Begriff "Ärztliche Vernichtungsordnung" nicht obsolet, sondern reflektiert - nach seinem sachlich-logischen Gehalt -, dass es neben der Lebenserhaltung in jeder Form von Medizin auch Lebenszerstörung gibt, die unter Regeln gebracht werden muß. Die Aktualität dieser Forderung zeigt sich zum Beispiel in neueren Diskussionen um den "Hirntod", zumal dieser unentrinnbar mit der Option der Organtransplantation verknüpft wird. Das Transplantationsgesetz vom Dezember 1997 und die "Richtlinien zur Feststellung des Hirntodes" der Bundesärztekammer von 1998 etablieren eine Art "Vernichtungsordnung" im Sinne Weizsäckers und sind in dieser Funktion anzuerkennen. Sie begehen aber einen logischen Fehlschluß, wenn sie am Hirntod den Tod des Menschen definieren. Die Grenze zwischen Leben und Tod ist vielmehr auf klar definierbare Weise unbestimmt. Dennoch kann man es nicht pauschal ablehnen, Organe von "Hirntoten" zu verwenden. Was jedoch wegfällt, ist die Entlastung einer solchen Entscheidung durch die definitorische Tot-Erklärung des Patienten. Kann es unter solchen Bedingungen überhaupt allgemeine Regeln geben?
Franz Rosenzweig und Martin Buber standen vor einer strukturell ähnlichen Schwierigkeit. Dem festgeschriebenen Gesetz der jüdischen Tradition hat Rosenzweig das Gebot gegenübergestellt: Eine unmittelbare Anweisung aus der Gegenwart der Situation, die sich zum Gesetz in geradezu "antilogischer" (Weizsäcker) Freiheit verhält. Und doch sollte das Gebot streng "logisch" aus dem Gesetz hervorgehen. Genau dies ist auch das Problem einer "Ärztlichen Vernichtungsordnung". Die Entscheidung eines Arztes am Bett eines Patienten mit der Diagnose "Hirntod" muß als Gebot der je vorliegenden Situation befolgt werden, und doch ist zu fordern, dass sich dieses Gebot zugleich aus einer Gesetz-haften "Vernichtungsordnung" ableiten lasse. Die "antilogische" Besonderheit des jeweiligen Patientenschicksals, und die Logik eines Gesetzes treten auch hier in strenge Beziehung. Bubers und Rosenzweigs Deutungen der jüdischen Halacha, und Weizsäckers medizinische Anthropologie lassen sich jedoch vor diesem Hintergrund in eine höchst bereichernde Korrelation zueinander stellen.

Heinz-Jürgen Görtz: "'Ohne Tod kein Leben'. Metabiologie als Variante des ‚neuen Denkens' bei Rudolf Ehrenberg ", analysierte das biologische Denken von Rudolf Ehrenberg (1884-1969), ebenfalls Mitglied des Freundeskreises um Weizsäcker und Rosenzweig. Er verstand sich als biologischer "Erfahrungswissenschaftler", betätigte sich aber auch als religiöser Autor auf literarischem, dramatischem und lyrischem Gebiet. Wissenschaftlicher Grenzgänger wurde Ehrenberg nach Görtz durch die philosophisch-theologische Tragweite seiner sogenannten "Metabiologie". Die Wirklichkeit aller Kreatürlichkeit erstreckt sich demnach über das Biologische hinaus auf das Leben im Gottesreich. Die bewußte Reflexion des geschaffenen Todes als Ziel und Grund des Lebens, und nicht das biologische ‚Gesetz von der Notwendigkeit des Todes', führe erst zur Ernstnahme der Zeitlichkeit menschlicher Existenz. Daher hat Rosenzweig Ehrenbergs "Theoretische Biologie" ausdrücklich zu den "prinzipiellen Darstellungen" des ‚neuen Denkens' gezählt.

Drei Symposien unter Beteiligung der Referenten Stephan Grätzel, Harald Seubert, Benjamin Pollock, Frank Töpfer und Berthold Rothschild sowie der Moderatoren Guiseppe Veltri, Heinz Schott, Christian Link, Dieter Janz, Michael Schmidt-Degenhard und Rainer-M.E. Jacobi widmeten sich folgenden Sachfragen: Jüdischen Traditionen innerhalb der modernen Anthropologie; der Krankengeschichte Franz Rosenzweigs; verschiedenen Traumata bei Nachkommen von Schoa-Opfern; schließlich einer gemeinsamen Lektüre von Texten Weizsäckers und Bubers. - Auch hier, besonders im Gespräch über Rosenzweigs Krankheit (amyotrophe Lateralsklerose), wurde die praktische Relevanz des dialogischen ‚Elements' - zentral für das Verständnis des neuen Denkens und der neuen Medizin - deutlich, diesmal für ein Zusammenwirken von Ärzten verschiedener medizinischer Disziplinen. Um mit dem Erkrankten angemessen umgehen zu können, ist es angezeigt, die Psychosomatik mit einer anthropologisch fundierten Psychoanalyse zu verbinden.

Hans Schott: "Naturphilosophie und Medizinische Anthropologie. Zur Frage des Ethos in historischer Perspektive", stellte die Auseinandersetzung mit der vormodernen Medizin, etwa des Theophrast von Hohenheim (1493/94-1541), genannt Paracelsus, in den Vordergrund. Bis ins 18.Jahrhundert galt die Überzeugung, der Arzt handle "im Lichte der Natur", das im Licht Gottes seinen Ursprung hat. Ärztliche Praxis und "vernehmende Naturforschung" verstanden sich aus einer Korrespondenz zwischen Mikrokosmos und Makrokosmos. Die moderne Naturwissenschaft des 19.Jahrhunderts kritisierte diesen "okkulten" Ansatz und geriet Anfang des 20.Jahrhunderts selbst in eine Krise. Die an frühere Jahrhunderte anknüpfende Medizinische Anthropologie erscheint somit ihrerseits als Kritik der Biomedizin, der sogenannten "life-sciences", in denen inwischen das molekular-biologische Paradigma vorherrscht. Weizsäcker sei - so Schott - mit dem Rückgang auf historische Quellen ärztlichen Selbstverständnisses gegen das Vergessen aufgetreten mit dem Ziel, "wissenschaftliche Erinnerungen" zu wecken. Seine Schrift zum Gestaltkreis sei ebenso unter diesem Blickwinkel zu betrachten wie Freuds Traumdeutung. Beide könnten als Klage gegen den geistigen Verlust in der modernen Medizin gelesen werden.

Um "Wurzeln des ‚neuen Denkens' und der ‚neuen Medizin' in der Philosophie Schellings" ging es im Vortrag von Wolfdietrich Schmied-Kowarzik. Franz Rosenzweig hat mehrfach betont, dass sein neues Denken aus der Spätphilosophie Schellings schöpfe. Parallel hierzu hebt er in seiner Abhandlung Das neue Denken (1925) die geistige Verwandtschaft mit den Arbeiten seiner Freunde Viktor von Weizsäcker und Rudolf Ehrenberg hervor. Schon von daher drängt sich die Frage nach Weizsäckers Rezeption Schellings auf. Aber diese konkreten Verbindungen sind noch unzureichend erforscht. Weizsäcker hat sich zwar immer wieder mit Schellings Naturphilosophie befaßt und interessante Verknüpfungen zu Leibniz' Monadologie sowie zu Goethes Erfahrungsbegriff hergestellt. Anders als Rosenzweig geht es ihm jedoch nicht um Schellings Religionsphilosophie, daher auch nicht um deren Schöpfungsbegriff.
Schmied-Kowarzik stellte in einem Exkurs zu Schellings erst kürzlich entdecktem Manuskript über Platons Timaios (1794) vielfältige Bezüge zum Kantischen Erfahrungsbegriff heraus, die Weizsäcker für seine naturphilosophische Deutung des Begriffs der Welt nutzte. Schelling nahm die ‚Kopernikanische Wende' Kants beim Wort, die These nämlich, dass die ‚Bedingungen der Erfahrung überhaupt' freizulegen zugleich bedeute, "die Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis der Gegenstände" zu erkennen. Ihm ging es, dann v.a. auf seinem Weg vom Transzendentalen System des Idealismus (1800) bis zu seinen Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), um den Gesamtzusammenhang von phänomenologischer Naturerfahrung und wissenschaftlicher Erkenntnis. Für Schelling gibt es - so Schmied-Kowarzik - in der Erkenntnis nichts, was nicht auf einer bereits vorgängigen Erfahrung beruht. Deren Gesetzlichkeit darzulegen ist Gegenstand seiner Philosophie der Schöpfung.
Hier knüpft das "neue Denken" von Franz Rosenzweig an. Wie Hans Ehrenberg griff auch er Schellings Idee einer neuen ("johanneischen") Kirche auf. Dazu aber gehört, daß das neue Christentum auch ein neues Verhältnis zum Judentum finden wird. Gerade dem Gespräch hierüber aber habe sich Weizsäcker - so Schmied-Kowarzik - entzogen, weil er die Kritik am Protestantismus nicht habe akzeptieren können. Doch trotz dieser Differenzen ist Schellings Idee der Einheit von Geist und Natur als einem sich selbst gestaltenden System ein Gedanke, der beide - Rosenzweig wie Weizsäcker - faszinierte und weitere Untersuchungen zu ihrer Gemeinsamkeit erfordern wird.

Die abschließende Diskussion zum Gesamtverlauf der Tagung machte klar, was besonders Rainer-M. E. Jacobi schon in seiner "Einführung" bemerkt hatte: Das Tagungsthema insgesamt, der Kontext von Medizinischer Anthropologie und jüdischen Denktraditionen, beruht nicht auf einer fertigen These, sondern bleibt auch am Ende der Diskussionen einer "Frage würdig". Explizit jüdische Traditionen im Werk Weizsäckers wurden kaum ausgemacht; ja es scheint nicht einmal sicher, was sogar im Denken Rosenzweigs "spezifisch jüdisch" ist. Dennoch gab es eine intensive Wechselwirkung zwischen den Theoremen Weizsäckers, Rosenzweigs, Ehrenbergs und anderer, auch wenn sich das in wichtigen Teilen nicht ausdrücklich literarisch niedergeschlagen hat. Die Teilnehmer würdigten das Tagungsgeschehen insgesamt im Blick auf die Verbindung von Theorie- und Praxisbezügen, von gedanklicher Reflexion und ärztlichem Handeln. Es wurde deutlich, dass der erzählende Bericht aus der Praxis des Alltags nicht nur für die medizinische Anthropologie wichtig ist. Vor allem vor diesem Hintergrund muss das Gespräch über Rosenzweig und Weizsäcker immer wieder neu geführt werden. Gewiß wird man nicht - wie Friedrich Niewöhner am 29.10.2003 in der FAZ - sagen können, dass ausschließlich Rosenzweig die "Lichtgestalt" der Vorträge gewesen sei. Die Vielfalt der Auseinandersetzungen im Verlauf der Tagung bewies das Gegenteil.