Jahrestagung 2015

Bernhard Waldenfels
(Bochum/München)

Selbstsorge und Fremdsorge

(Vortrag anläßlich der 21. Jahrestagung der Viktor von Weizsäcker Gesellschaft, 9.-11. Oktober 2015, Freiburg)

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In einer alten lateinischen Sage, die Martin Heidegger ausgegraben und philosophisch  ausgedeutet hat, erscheint Cura, die personifizierte Sorge, als ein Mischwesen, bestehend aus himmlischem Geist und irdischem Leib. Bis heute geistert die Sorge durch unsere Welt in mannigfacher Gestalt.
Die Grundfigur ist das Sichsorgen, das sich als Besorgen um etwas oder als Selbst- und Fürsorge um jemanden kümmert. Im Hintergrund steht die ängstliche Besorgnis als eine Befindlichkeit, ein Gefühl. Die Sorge fügt sich also ein in unser Verhalten zu den Dingen, zu Anderen und zu uns selbst, indem sie die Lebensgewichte verteilt. Sorglosigkeit ist selbst ein Modus der Sorge, so wie Schweigen ein Modus der Rede und neuerdings das Entsorgen eine Weise des Besorgens ist.

Die allgemeine Besorgtheit betrifft jene Alltagssorgen, die in der Bergpredigt einer göttlichen Fürsorge anheimgegeben werden: „Sorget nicht für euer Leben, was ihr essen und trinken werdet, auch nicht für euren Leib, was ihr anziehen werdet...” (Matth. 6, 25). Uns soll es im folgenden weniger um diese hintergründige Besorgtheit gehen als um die Sorge als einen Grundzug der Lebenspraxis. Sie tritt in alltäglicher Form auf, etwa in Form der Sorgfalt oder in institutioneller Form als Sorge für Kinder und Alte, als medizinische Vorsorge, als staatliche Fürsorge, als Sorgerecht, als religiöse oder säkulare Seelsorge. Es fragt sich dann, was sich hinter dieser Sorge verbirgt, wo und wie sie im Leben verankert ist, wie sie den Menschen prägt. Wir werden uns im folgenden von der Frage nach dem Verhältnis von Selbstsorge und Fremdsorge leiten lassen und einen besonderen Akzent auf die ärztliche Sorge legen, die im 'Kurieren' und in der 'Kur' auch sprachlich zum Ausdruck kommt.

Zum Gedankengang: Die beiden ersten Teile dienen der Orientierung; sie beleuchten skizzenhaft  den philosophischen Hintergrund der Sorge um den Menschen und dessen Wandel von der Antike zur Moderne. Der dritte Teil konzentriert sich speziell auf die ärztliche Fürsorge, und zwar in Form einer responsiven Therapie, die eine Radikalisierung der Fremdsorge darstellt.

1. Gemeinschaftliche Selbstsorge

Ich beginne mit Platon. Er ist der erste westliche Philosoph, bei dem die Sorge als zentrales Motiv auftaucht. Die Sorge im griechischen Sinne der epimeleia leitet sich her von melein: es liegt mir am Herzen, es geht mich an. Sie begegnet uns auf pointierte Weise in der Verteidigungsrede des Sokrates (Apologie 29 d - 30 b). Dort bekennt Sokrates von sich, er habe jedermann ermahnt, nicht  für das Seinige, für leibliche Güter, Geld, Ruhm und Ehre zu sorgen, bevor er für sich selbst, für seine Seele gesorgt habe. Die Psyche ist hier nicht dualistisch zu verstehen als Gegenstück zum Soma, sondern als Instanz des Lebens, als das, „womit wir eigentlich leben” (Politeia IV, 445 a).  Sokrates mahnt des weiteren, man solle sich nicht um die Angelegenheiten der Polis, um politische Fragen kümmern, bevor man sich um die Polis selbst gekümmert habe.

Bei der Differenzierung der Sorge ist folgendes zu beachten. (1) Das Selbst der Sorge betrifft nicht das pure Leben (zēn), sondern das Gut-leben (eu zēn); die Sorge richtet sich darauf, daß das Selbst möglichst gut werde. (2) Die Selbstsorge ist eine erweiterte Selbstsorge, in der jeder zugleich für die Anderen Sorge trägt; denn das Gute, um das es jedem geht, ist ein gemeinsames Gut, ein Gut für uns alle, das die Grundlage bildet für ein Zusammenleben (syzēn) von Freunden und Bürgern. (3) Die menschliche Sorge hat einen kosmo-theologischen Hintergrund. Gott sorgt für die Welt, für die Natur im Ganzen wie auch für das Geringste in ihr (Nomoi X, 899 d - 905 d). (4) Die Sorge prägt bestimmte Berufe wie den des Politikers, der sich als „fürsorgliche Kunst” bestimmt (Politikos 276 d), und den des Pflegers, der als Gymnastiker oder als Arzt den Leib umsorgt (Gorgias 464 b).

Das Ethos der Sorge ist also fundiert in einer natürlichen Verwandtschaft der Menschen. Dies setzt sich fort in der Spätantike als eine Verbindung von Selbstsorge und Fremdsorge, die in soziale Praktiken umgesetzt und von Autoren wie Epikur, Seneca, Zenon oder Epiktet in eine Lebenskunst  integriert, dabei allerdings weitgehend entpolitisiert wird. Michel Foucault behandelt diese spätantike Ethik der Sorge ausführlich im dritten Band seiner Geschichte der Sexualität, der den Titel trägt: Souci de soiDie Sorge um sich selbst (dt. 1986). In Kapitel II kommt die epimeleia ausführlich zu Wort, beginnend mit Sokrates als dem „Meister der Selbstsorge” (S. 61). Durch ihre Einbettung in eine „Ästhetik der Existenz” und eine „Kultur des Selbst” erhält die Sorge allerdings eine moderne Färbung, die Fragen nach ihrer sozialen Verbindlichkeit aufwirft.

Was die Reichweite der kollektiven Selbstsorge im Rahmen der antiken Welt- und Lebensordnung angeht, so zeigen sich deutliche Grenzen. Von Fremdsorge kann im strengen Sinne nicht gesprochen werden. Die Sorge ist inklusiv, auf ein Wir, nicht auf ein solitäres Ich bezogen, doch die Zugehörigkeit zum Wir bleibt beschränkt, wenn wir an Sklaven, Barbaren, Ehrlose, Vernunftlose und Gottlose denken oder auch an Behinderte. In der aristotelischen Politik (VII, 16) ist ein Gesetz vorgesehen, das es verbietet, ein verkrüppeltes Kind aufzuziehen, und umgekehrt wird bei Überschreitung der festgesetzten Kinderzahl eine zeitige Abtreibung geboten. Das gute Leben nimmt hier die Form einer Eugenik an, die dem im 5. vorchristlichen Jahrhundert zu datierenden Hippokratischen Eid strikt zuwiderläuft. Was im Dritten Reich als „Vernichtung unwerten Lebens” praktiziert wurde, hat ebenfalls seine Vorgeschichte.

2. Widerstreit zwischen Selbstsorge und Fremdsorge

Die in einer natürlichen und göttlichen Ordnung verankerte Gemeinsamkeit bricht auseinander, wenn in der Moderne die Physis als eine allumfassende Zielordnung einer Natur weicht, die sich auf reine Wirkzusammenhänge und ein Spiel von Kräften beschränkt. „Mutter Natur” wird zur Lieferantin „nahezu wertloser Rohstoffe”, wie John Locke in seinem Zweiten Traktat über die Regierung (V, 43) sachlich konstatiert. Von der mater zur materia, so könnte man resümieren und für heute noch die matrix hinzufügen. In seinen Pensées zeichnet Blaise Pascal die Erschütterungen auf, die den Menschen überkommen, der bislang an eine bergende Natur gewohnt war. Von der Unermeßlichkeit der Räume, „die ich nicht kenne und die mich nicht kennen”, fühle ich mich verschlungen. „Das ewige Schweigen dieser unendlichen Räume erschreckt mich.” (Lafuma Frg. 68, 201) Da ist nichts, das auf meine Fragen antwortet, das sich um mich kümmert. Dieser Einbruch führt zur Problematisierung der Sorge. Diese soll exemplarisch an vier Denkern gezeigt werden.

Die erste Denker ist Thomas Hobbes, der die praktische Philosophie auf ähnlich radikale Weise aufwühlt wie Descartes die theoretische Philosophie. Das anthropologische Grunddogma lautet: „Das erste Gut ist für jeden die Selbsterhaltung (conservatio sui).” (Vom Menschen 11, 6) Diese Zentrierung auf das Selbstinteresse und die Eigenbedürfnisse der ersten Person vollzieht sich auf dem Hintergrund einer Grundgefährdung, die in den religiösen Bürgerkriegen des 17. Jahrhunderts eklatant hervortrat. Das „größte natürliche Übel”, das uns mit Angst erfüllt, ist der gewaltsame Tod aus fremder Hand; die Notwendigkeit, mit der jeder vor diesem Übel flieht, ist nicht geringer als die Notwendigkeit, mit der ein Stein zur Erde fällt (Vom Bürger I, 7). Als potentieller Todfeind ist der Mensch dem Menschen ein Wolf: homo homini lupus. Ein Ausweg aus diesem naturgegebenen Unheil eröffnet einzig der künstliche Gesellschaftsvertrag, der den individuellen Egoismus in einen kollektiven Egoismus überführt. An dem Grundantrieb des Menschen ändert dies nichts. Die Sorge ist kein primäres Motiv. Bei dem jüdischen Denker Baruch de Spinoza setzt sich dieser Primat der Selbsterhaltung fort in einem ontologischen Seinsstreben (conatus essendi): „Jedes Ding strebt, soviel an ihm ist, in seinem Sein zu beharren”, so lautet einer der Lehrsätze seiner Ethik (III, 6). Diese perseveratio, die auf eine Art von moralischem Trägheitsgesetz hinausläuft, unterscheidet sich deutlich von der griechischen Form der sōtēria (= die Rettung, Erhaltung), die mit sōs, (= heil, unversehrt, wohlerhalten) verwandt ist und eine Brücke schlägt zur 'Heilung'. Bei Spinoza wird die der Beharrungskraft entspringende Egologie zwar theologisch aufgehoben in einer alles  durchdringenden Liebe, mit der Gott in allem sich selbst liebt (V, 36), doch auch so gibt die Selbstliebe den Ton an.

Seit der frühen Neuzeit führen Egoismus und Altruismus einen Streit, der nicht enden will, da Satz und Gegensatz einander bedingen. Er nimmt totalitäre Züge an, wenn der Egoismus sich zu einem völkischen Kollektivismus ausweitet, der als „politische Medizin” auch die Heilkunde nicht verschont hat. Mit dem Kollektivismus sozialer Klassen steht es nicht besser. Die Sorge um den Anderen schwindet mit der Fremdheit und Andersheit des Anderen. Im folgenden stelle ich zwei weitere Denker vor, die auf gegensätzliche Weise versuchen, das Motiv der Sorge mit neuem Leben zu füllen.

Beginnen wir mit Martin Heidegger, der den Freiburger genius loci in starkem Maße geprägt hat. In dem 1927 erschienenen Werk Sein und Zeit (1953, §§ 26, 41 f.) spielt die Sorge eine entscheidende Rolle. Sie wird existential-ontologisch bestimmt (vgl. S. 191-193). „Das Dasein ist Seiendes, dem es in seinem Sein um dieses selbst geht.” Das „es geht um...” entspricht dem melein, das den Kern der griechischen epimeleia bildet. Wie steht es hierbei um das Verhältnis von Selbstsorge und Fremdsorge? Das „es geht um...” bestimmt sich als „Sich-vorweg-sein des Daseins”. Temporalität, ja, aber auch Alterität? Den Ausdruck „Selbstsorge” erklärt der Autor ausdrücklich zur Tautologie, da das Selbst strukturell in der Sorge als einem Sichsorgen enthalten ist (S. 193). Das gleiche gilt für das Besorgen von etwas und für die Fürsorge. In letzterem Fall wird unterschieden zwischen dem Mitsein als einer strukturalen „Bestimmtheit des je eigenen Daseins” und dem faktischen Mitdasein Anderer.Dazu Michael Theunissen in seiner Schrift Der Andere (1977, S. 169): „Die Ursprünglichkeit des Mitseins verstellt […] die Ursprünglichkeit des Mitdaseins. Denn während jene darin liegt, daß das Mitsein zur Struktur des Daseins gehört, besagt diese: das Mitdasein der Anderen ist keine Struktur meines Daseins.”

Entscheidend ist, daß das Dasein im Zirkel des Selbstseins befangen bleibt und die Anderen lediglich aus dem eigenen Sein erschlossen werden. Die Fürsorge bewegt sich zwischen den beiden Extremen einer einspringenden Fürsorge, die dem Anderen die Sorge abnimmt, und einer vorspringenden Fürsorge, die ihm die Sorge zurückgibt (S. 122). Was fehlt, ist die mittlere Form einer helfend begleitenden Fürsorge, wie sie uns schon in der sokratischen Maieutik begegnet und wie sie uns aus alltäglichen und institutionellen Formen vertraut ist. Die Scheidung des 'Ontischen' vom 'Ontologischen', die Scheidung der „Bekümmernis über Seiendes” von der „Behütung und Bewahrung der Wahrheit des Seins”1 hat zur Folge, daß die Fürsorge als „faktische Einrichtung” dem defizienten Modus eines „alltäglichen und durchschnittlichen Miteinanderseins” anheimfällt ( S. 121). Soziale Grundelemente wie Geld oder Waffen und soziale Grundnöte wie Hunger und Krankheit fallen gänzlich aus der Analyse des Mitseins heraus.

Dies wurde schon von Emmanuel Levinas kritisch vermerkt. Dieser Denker jüdisch-litauischer  Herkunft, der zeitig nach Paris emigrierte, war auch in Freiburg bei Husserl und Heidegger zu Gast, er ging später in deutliche Distanz zu Heidegger, und dies nicht nur aus politischen Gründen. In Kapitel IV seiner Schrift Jenseits des Seins und anders als Sein geschieht (frz. 1978, dt. 1992) entwickelt er eine radikale Form originärer Stellvertretung (substitution), indem er das eigene Selbst von der Alterität des Anderen her denkt.2 Dabei konfrontiert er uns mit der Frage: „Warum betrifft mich der Andere – Pourquoi Autrui me concerne?” und mit der Frage aus dem Hamlet: Was geht mich Hekuba an? – „What is Hecuba for him?” und mit der Frage aus der Bibel: „Bin ich der Hüter meines Bruders”? Seine Antwort besteht nicht aus Argumenten, die immer schon zu spät kämen, seine Antwort lautet vielmehr: „Diese Fragen haben nur Sinn, wenn man bereits zur Voraussetzung gemacht hat, daß das Ich sich nur um sich sorgt, nur Sorge ist um sich selbst (souci de soi).” (1992, S. 260) Doch diese Voraussetzung wird hinfällig, wenn der fremde Anspruch meiner Initiative vorausgeht und meine Bedürfnisse durchkreuzt, und zwar unausweichlich, was besagt, daß mein eigenes Wort Antwort ist, daß es von anderswoher kommt.

3. Therapie zwischen Pathos und Response

Die Frage nach dem Gewicht der Fremdsorge werde ich aufnehmen und indirekt beantworten, indem ich mich der ärztlichen Therapie als einer Form der responsiven Therapie zuwende. Die Therapie betrachte ich nicht als einen Anwendungsfall der Sorge, sondern als spezifische Verkörperung der Sorge, die kein reines Bewußtsein und kein reines Dasein voraussetzt, sondern ein leibliches Selbst, die in seiner Leiblichkeit in der Welt situiert und in seiner Zwischenleiblichkeit vielfältig auf Andere bezogen ist.3 Ich beziehe mich dabei in besonderem Maße auf Kurt Goldstein, den jüdisch-deutschen Neurologen, der – sieben  Jahre älter als Viktor von Weizsäcker – in den Zwischenkriegsjahren zusammen mit dem Psychologen Adhémar Gelb in Frankfurt eine Klinik leitete, in der es vor allem um die Untersuchung und Behandlung Kriegsverletzter ging. Eine Nähe zu Viktor von Weizsäckers Entwurf einer medizinischen Anthropologie ist unverkennbar, doch gibt es auch wichtige Unterschiede, die nicht zu übersehen sind. Goldsteins grundlegendes Werk Der Aufbau des Organismus, das eine „Einführung in die Biologie unter besonderer Berücksichtigung der Erfahrungen am kranken Menschen” verspricht, konnte erst 1934, nach der Vertreibung des Autors aus Deutschland, in Den Haag im Verlag Martinus Nijhoff erscheinen.4 Für mich hat dieser Autor eine wichtige Rolle gespielt bei der Ausgestaltung einer responsiven Phänomenologie, die der folgenden Skizzierung einer responsiven Therapie zugrunde liegt.5

3.1. Krankheit als mangelnde Responsivität.

Wie eine Reihe andere Forscher seiner Zeit, unter ihnen Jakob von Uexküll, die Berliner Gestalttheoretiker, Erwin Straus und Viktor von Weizsäcker, geht auch Goldstein nicht aus von einer Dualität von Subjekt und Objekt, von psychischer Innenwelt und physischer Außenwelt, sondern von einer Auseinandersetzung des Organismus mit seiner Umwelt. Auseinandersetzung besagt Austausch, aber auch Labilität, Störung, Beeinträchtigung, Erschütterung. In diesem Zusammenhang definiert Goldstein Gesundheit als Responsivität, das heißt als die Fähigkeit, den Anforderungen der Umwelt mehr oder weniger zu entsprechen, und Krankheit demgemäß als Irresponsivität. Heilung bestünde dann letzten Endes in der Stärkung oder Wiederherstellung der Responsivität. Goldstein bezieht sich dabei auf die Virchow-Schule, speziell auf die Grundlagen ärztlicher Betrachtung (Berlin 1921) von Louis R. R. Grote. Dies bedeutet, daß er den sozialen Bedingungen der Erkrankung ein beachtliches Gewicht einräumt. Berühmt geworden sind die langjährigen Untersuchungen, die er und seine Mitarbeiter an dem Patienten Schneider durchgeführt haben. Dies war ein Kriegsverletzter, der unter einer Splitterverletzung in der optischen Hirnzone litt, bei dem aber alle Bereiche des Verhaltens wie Wahrnehmen, Sprechen, Zählen, Zeigen, fiktives und sexuelles Verhalten auf spezifische Weise mitbetroffen waren.6 Im folgenden geht es uns allein um Grundaspekte einer Responsivität, wie sie innerhalb der Therapie auftreten. Wenn im folgenden von Arzt und Therapeut, von Ärztin und Therapeutin gesprochen wird, so sind diese stillschweigend als partes pro toto zu verstehen, die für alle jene stehen, die an der Behandlung und Pflege der Kranken beteiligt sind. Die Gemeinsamkeit der Sorge wäre ein eigenes Thema.

3.2. Urszene der ärztlichen Behandlung

Ähnlich wie Viktor von Weizsäcker es zu Beginn seines Aufsatzes Die Schmerzen tut, bezeichne ich den Ausgangspunkt der Behandlung mit einem Freudschen Ausdruck als Urszene. Eine Urszene läßt sich immer nur als Präsupposition fassen, als eine implizite Voraussetzung des ärztlichen Tuns. Sie entspricht dem, was der späte Husserl in seiner Krisis-Schrift (Hua VI, S. 73 und Beilage III) als Urstiftung bezeichnet. Eine solche Stiftung, so etwa der Ursprung der Geometrie oder die Geburt der Tragödie, erweist sich immer erst in der nachträglichen Rückbesinnung als solche. Die medizinische Urszene, um die es uns hier geht, besteht nun darin, daß der Patient, wörtlich: der Leidende, zum Arzt kommt oder zum Arzt gebracht wird. „Der kranke Mensch, der eine Not hat, der Hilfe bedarf und dafür den Arzt ruft”, stellt ein „Urphänomen” dar, das heißt ein Phänomen, das nicht von anderem hergeleitet werden kann („Der Arzt und der Kranke”, GS 5, S. 13). Hinter dem Pathos steht keine separate Ur-sache (vgl. Gestaltkreis, GS 4, S. 314). Das Pathos fällt zusammen mit seiner Wirkung. Es bekundet sich in Form eines Urappells wie „Ich bin krank” oder „Ich habe Schmerzen”. Doch dieses „Ich” ist schon zuviel gesagt, genauer müßte es heißen: „Es schmerzt mich” oder „Es tut mir weh”. Dies ist kein Prozeß, der sich in der dritten Person, aber auch kein Akt, der sich in der ersten Person beschreiben läßt.7 Als Patient bin ich am Schmerz von Anfang beteiligt, aber eben nicht im Nominativ des Urhebers oder Täters, sondern im Akkusativ oder Dativ des Patienten. Die Ausgangsfrage ist nicht, wer etwas tut, sondern wem etwas widerfährt oder wen etwas anrührt und affiziert. Der  Anfang wird „nicht von mir gemacht, sondern er kommt, wie der Patient kommt” („Der Arzt und der Kranke”, GS 5, S. 26). Das Pathos findet seinen primären Ausdruck in der körpersprachlich oder wortsprachlich geäußerten „Klage” (ebd., S. 25), dem Hilferuf, nicht in einer Aussage oder einer Anklage. Demgemäß entspringt alles, was der Arzt oder die Ärztin sagt und tut, beginnend mit der Frage, die er stellt, einer Urantwort, die sich dem Schmerz zuwendet. Es geht bei dieser Beschreibung der medizinischen Performanz um das, was den Patienten zum Patienten und den Arzt zum Arzt macht, nicht um das, was jemand sich dabei denken mag.

Wenn sich die Beziehung zwischen dem Krankem und dem Arzt asymmetrisch als Appell und Response darstellt, so bewegen wir uns in keinem geschlossenen Kreis, innerhalb dessen Sinn aus Sinn erwächst wie im hermeneutischen Zirkel wechselseitigen Verstehens. Wir bewegen uns auch nicht in einem „Lebenskreis” als einer Rückkehr in sich selbst, einer „Selbstbegegnung in ewiger Heimkehr zum Ursprung”, der im Gestaltkreis das letzte stammelnde Wort hat. Diese Odyssee des Lebens scheitert wie schon Hegels Odyssee des Geistes an den Klippen der Fremdheit. Wollen wir an dem geometrischen Vergleich festhalten, so wäre eher an eine Ellipse zu denken, die zwei Brennpunkte hat: das Pathos und den Response, das Widerfahrnis und die Antwort. Die Antwort beginnt wie jede Antwort, die neu gegeben und nicht nur wiedergegeben wird, woanders, im Gravitationsfeld eines Fremden, das sich dem eigenen Zugriff entzieht. In unserem Fall beginnt es beim Patienten als einem Anderen, dem eine Antwort gegeben oder vorenthalten wird. Martin Buber weist in seiner Schrift „Gottesfinsternis” darauf hin, daß das Liebesgebot in Leviticus 19, 18 und 34 eine einzigartige Dativkonstruktion enthält, die wörtlich „Ich soll 'ihm' lieben” wiederzugeben wäre (1962, S. 545. Ähnlich äußert sich Thomas von Aquin „Amor est alicui velle bonum” (Summa theologiae I/II, 26, 4). Ich habe in einem ähnlichen Zusammenhang von einer dialogischen Dimension des Handelns gesprochen (Antwortregister, S. 452-456). Fragen wir uns also, wie es dann mit der Sorge steht. Wenn es in der Sorge allgemein jemandem um jemanden geht, so geht es dem Arzt als Arzt speziell um das Wohl des Patienten. Die Fremdsorge wohnt also der vom Arzt ausgeübten Sorge inne, ohne daß sie auf eigentätige Selbstsorge zurückgeführt werden kann. Dies besagt nicht, daß Ärzte moralische Übermenschen sind, es besagt aber sehr wohl, daß sie einem berufsmäßigen Anspruch ausgesetzt sind, ob sie es wollen oder nicht. Dieser Anspruch liegt auch dem uralten Hippokratischen Eid zugrunde, der zum Ausdruck bringt, was der Arzt zu tun hat, wenn er als Arzt auftritt. Auch Sokrates denkt so, wenn er jegliche Tätigkeit an ihrem Werkziel mißt. In diesem Sinne meint der Titel Der gute Arzt, den Klaus Dörner seiner Monographie (2001) gegeben hat, den Arzt als solchen und nicht eine moralische Zutat.

3.3. Zeitverschiebung in der Therapie

Heidegger bestimmt die Sorge, wie wir gesehen haben, als ein Sich-vorweg-sein des eigenen Daseins. Das Doppelereignis von Pathos und Response spricht dagegen für ein Sich-vorweg-sein beim Anderen, für eine Verquickung von Temporalität und Alterität. Der fremde Appell geht meiner Initiative voraus, die Antwort ist von unvermeidlicher Nachträglichkeit. Sie ist im Verzug, da sie nicht bei sich beginnt, sondern eine „Fremdheitsschwelle” überquert (vgl. Sozialität und Alterität, Kap. 7). Ich spreche in diesem Zusammenhang von einer originären Zeitverschiebung, einer Diastase. Ich bin, der ich war und der ich sein werde, ohne daß diese Vorgängigkeit und Nachträglichkeit sich zu einem selbstbezüglichen Ganzen rundet wie in der Hegelschen Dialektik, in der der Geist zu sich selbst zurückkehrt und seinen Anfang aufhebt. Freud spricht bei der Behandlung traumatischer Ereignisses, so etwa in der Behandlung des Wolfsmannes, von einer unerläßlichen Nachträglichkeit, die sich in den Nachwirkungen der Verletzung zeigt und die der Behandlung den Charakter einer Nachbehandlung aufprägt. Bei unserer eigenen Geburt als einer „Urvergangenheit, die nie Gegenwart war” (Merleau-Ponty 1966, S. 283), bei dem Geheiß des fremden Antlitz, das aus einer „unvordenklichen Vergangenheit kommt: die niemals Gegenwart war, die in keiner Freiheit begonnen hat” (Levinas 1992, S. 198 f.), handelt es sich nicht darum, daß etwas früher einmal war, sondern daß etwas zu früh kommt, um völlig angeeignet und verstanden werden zu können. Pathos und Appell verweisen auf einen Voranfang, der sich nicht aufheben läßt. Eben deshalb gibt es keine endgültige Antwort, im Leben nicht und auch nicht in der Therapie.

3.4. Umformung des Leidens in einen Krankheitsfall

Viktor von Weizsäcker betont sicher zu Recht das Pathische unserer Erfahrung, das nicht zu unserer Verfügung steht. Doch läßt sich das Pathische schlechterdings dem Ontischen entgegenstellen? Ist der pathische Zustand gleichbedeutend mit der Aufhebung des ontischen, wie es im Gestaltkreis (GS 4, S. 314) heißt? Erwin Straus hatte in seiner 1936 erschienenen Schrift Vom Sinn der Sinne eine Polarität von Gnostischem und Pathischem und „Übergänge vom Sich-richten-auf zum Getroffensein-durch” ins Auge gefaßt (1956, S. 394). Eine Entgegensetzung von Logos und Pathos widerspräche in der Tat jeder Patho-logie, die das Pathos als Pathos zur Sprache bringt.8 Eine solche scheint unmöglich ohne die Verwandlung des singulären Leidens in etwas, das als etwas, als Herzinfarkt, Gallenstein, Allergie, Lähmung, Angstneurose oder Verfolgungswahn verstanden, erklärt und behandelt wird. Auf diese Weise wird aus dem singulären Leiden des Kranken der generelle Fall einer Krankheit, ähnlich wie durch juridische Verfahren die Gewalttat, die jemanden leibhaftig verletzt, als ein Fall von Körperverletzung oder versuchtem Mord beurteilt wird. Der Eigenleib, der als Leibkörper Züge eines Fremdkörpers aufweist, fungiert als eine „Umschlagstelle”, wie Husserl formuliert (Hua IV, S. 286), an der sich diese besagten Transformationsprozesse abspielen. Die störanfällige und pathogene Fremdheit des eigenen Leibes zeigt sich schon in der Ermüdung, die mich von mir selbst entfernt. Der Heidelberger Internist Herbert Plügge spricht in einem Text, der in kritischer Anknüpfung an Merleau-Ponty den „Körper als Phänomen” und die entsprechende Verwandlung der Leiblichkeit in Körperliches behandelt,von einer „Erfahrung der Materialität” (Der Mensch und sein Leib, 1967, S. 41).9 Freudsche Fehlleistungen wie Stolpern, Stottern und Sichversprechen sind ebenfalls leibkörperliche Prozesse, in denen die Rede und Bewegung der eigenen Verfügung entgleiten. Eine bekannte Formulierung von Helmuth Plessner variierend können wir feststellen: Ich bin mein Leiden und habe eine Krankheit. In dem Spalt, der sich im und am eigenen Leib auftut, findet die Medizin als Science und Techno-Science ihren Ort mit all ihren Diagnosen, Medikamenten, Operationen und Apparaturen. Eine Phänomenologie des Leibes, die mit Möglichkeiten einer Dissoziation und eines Fremdwerdens des eigenen Leibes rechnet, hat keinen Anlaß zu antitechnischen Affekten. Gewichtig scheint mir aber die Zeitlichkeit der Krankheitsgeschichte mitsamt der nötigen Vor- und Nachbehandlung, der Vorsorge und Nachsorge. Dazu gehört Pathisches am Anfang und am Ende. Gleich wie es am Anfang schmerzt, heilt es am Ende auch, wenn alles gut geht. Dies findet seinen sprachlichen Ausdruck in der sowohl transitiven wie intransitiven Verwendung von Verben wie 'heilen' oder 'guérir'. Die heilsame Medikalisierung schlägt jedoch in einen Medikalismus um, wenn das Heilen sich als reines Gesundmachen versteht und sich von seinen pathischen und responsiven Ursprüngen ablöst. Zu warnen ist auch vor den Mixturen eines geistlichen Jargons, der „Spiritualität als Ressource” anpreist und sie von Leuten mit „ritueller Kompetenz” verabreichen läßt. Der analytische Philosoph Wolfgang Stegmüller nannte dies einst semantische Umweltverschmutzung.

3.5. Wiederherstellung der Responsivität

Responsive Therapie bedeutet eine Intervention, die sich ebensosehr davor hütet, dem Anderen die eigene Antwort abzunehmen, wie davor, der fremden Antwort freien Lauf zu lassen. Zwischen bloßem faire und bloßem laissez-faire hält sich ein therapeutisches Einwirken, das weder bei sich selbst beginnt, noch bei sich selbst endet. Jedes Antworten hat ein a quo und ein ad quod. Kurt Goldstein, von dem schon die Rede war, versteht die Therapie als „helfendes Tun”, das der gefährdeten und verletzlichen Existenz des Menschen entspricht. Im Falle einer krankhaften Irresponsivität bedeutet dies, Einschränkungen des Milieus in Kauf zu nehmen, die Anforderungen jedoch so hoch zu stellen, daß wirkliche Responsivität ermöglicht wird (2014, S. 343 f.).

Abschließend sei ein Heilungsversuch präsentiert, der ausdrücklich diese Richtung einschlägt. Er findet sich bei Oliver Sacks in seinem bekannten Buch Der Mann, der seine Frau mit einem Hut verwechselte (dt. 1990). Das Kapitel trägt den schlichten Titel „Hände”. Viktor von Weizsäcker betrachtet die schmerzlindernde Berührung, deren schon ein Kind fähig ist, als „erste Heilhandlung” („Die Schmerzen”, GS 5, S. 28). Bei Oliver Sacks handelt es sich um eine Spastikerin, die von Geburt an unter einer zerebralen Kinderlähmung leidet. Sie vermochte ihre physiologisch intakten Hände nicht zu gebrauchen und sah sich zeitlebens auf fremde Hilfe angewiesen. „Sechzig Jahre hatte sie gelebt, als sei sie ein Wesen ohne Hände.” Sacks schlägt vor, die Eßsachen auf dem Tisch etwas außer Reichweite zu rücken, um bei der Patientin eine manuelle Eigenbewegung hervorzulocken. Der Versuch gelingt wie durch ein Wunder. Dazu der Kommentar des Autors: „'Im Anfang ist der Impuls'. Nicht eine Tat, nicht ein Reflex, sondern ein 'Impuls', der eindeutiger und gleichzeitig doch geheimnisvoller ist als eine Tat oder ein Reflex.” (S. 91) Geheimnisvoll ist der Impuls, da er nicht zum gewohnten Verhaltensrepertoire gehört. Er kommt anderswoher, und dies nicht nur für die Patientin, die dem Impuls folgt, sondern auch für den Therapeuten, der ihm den Weg bahnt. Eine solche Therapie, die antwortet, indem sie antworten läßt, nenne ich responsive Therapie. Selbstsorge und Fremdsorge gehen hierbei ineinander über.

Die responsive Therapie fügt sich ein in eine responsive Ethik, die unentwegt von fremden Ansprüchen ausgeht, nicht von eigenen Entwürfen. Nicht Fremdes im Gegensatz zum Eigenen, lautet die Parole, sondern Fremdes im Eigenen, und so auch eine Fremdsorge in der Selbstsorge.

 

  1. Vgl. Die Metaphysik des deutschen Idealismus, Vorlesung von 1941 (GA 49, S. 55). Weitere Nachweise finden sich bei Helmuth: Vetter, Grundriss Heidegger (2014), S. 89 f., 242 f.  ↑ 
  2. Vgl. dazu meine Ausführungen in: Hyperphänomene (2012), Kapitel 8: „An Stelle von...”  ↑ 
  3. Vgl. dazu stellvertretend für vieles von seiten der Philosophie meine Vorlesungen: Das leibliche Selbst (2000), von seiten der medizinischen Anthropologie Thomas Fuchs: Leib und Lebenswelt (2008).  ↑ 
  4. Dieses wichtige Buch, das längst in französischer Übersetzung (innerhalb einer von Merleau-Ponty und Sartre herausgegebenen Buchreihe) und in englischer Übersetzung (zuletzt mit einem Vorwort von Oliver Sacks) vorliegt, konnte 2014 im Fink-Verlag erstmals auf deutschem Boden erscheinen, zusammen mit einführenden Kommentaren der Herausgeber. Hingewiesen sei auf einen frühen Titel, der einen ausdrücklichen Bezug zu unserer Thematik herstellt: Die Behandlung, Fürsorge und Begutachtung der Hirnverletzten, Leipzig 1919.  ↑ 
  5. Dazu findet sich einiges mehr im größeren Rahmen in Antwortregister (1994), S. 457-461, und in dem Band Grenzen der Normalisierung (1998, erweiterte Neuaufl. 2008), Kap. 5: „Response und Responsivität in der Psychologie” und vor allem Kap. 6: „Der Kranke als Fremder. Therapie zwischen Normalität und Responsivität”.  ↑ 
  6. Diese Erforschung des Zusammenhangs von Hirnverletzung und Verhaltensstörung fand weltweite Beachtung bei Philosophen wie Max Scheler, Ernst Cassirer, Aron Gurwitsch und Maurice Merleau-Ponty, bei Kunsttheoretikern wie Rudolf Arnheim und bei Medizinern wie Georges Canguilhem, Alexander Lurija und Oliver Sacks.  ↑ 
  7. In dem frühen Aufsatz „Der Arzt und der Kranke”, in dem deutlich Bubers Schrift Ich und Du anklingt, springt Viktor von Weizsäcker von der Äußerung „Ich bin krank” unmittelbar über zu der Aussage „Etwas ist krank”, etwa die Lunge; Hierbei wird das Ich unter Abstraktion vom 'Ich' durch das Es ersetzt (GS 5, S. S. 23 f.). In dem Aufsatz „Die Schmerzen” wird ähnlich unterschieden zwischen „Ich-Zustand” und „Es-Zustand”, zwischen Ich und Umwelt, allerdings in der Weise, daß dem Schmerz als „Affektion des Ich durch das Es” ein „dynamischer Schwebezustand” zugeschrieben wird: Den Schmerz richtig zu denken hieße, ihn „als schwebende Entscheidung zwischen Ich und Es” denken (GS 5, S. 32 f.). Im Gestaltkreis (GS 4, S. 307 f.) begegnet uns weiterhin eine „Entgegensetzung von Ich und Es”, dazu eine „Verschieblichkeit der Ich-Es-Grenze im Bereiche der eigenen Leiblichkeit”. Das Basteln mit den alten transzendentalen und spekulativen Versatzstücken von Subjekt und Objekt, Ich und Nicht-Ich führt in die Nähe einer Phänomenologie der leiblichen Ambiguität, wie Maurice Merleau-Ponty sie ansatzweise in La structure du comportement (Erstauflage 1942) und vollends in der Phénoménologie de la perception (1945) entwickelt hat, aber es führt eben doch nur in die Nähe. Im Zwischenreich des Dialogs (1971, S. 249-255) habe ich, unter Bezugnahme auf Buber und auch auf Weizsäcker, den therapeutischen ähnlich wie den pädagogischen Dialog als einen indirekten Dialog bestimmt, der sich dem Anderen zuwendet, aber unter einer spezifischen Rücksicht, indem er sich zwischen Du und Es, zwischen Adressat und Sachbezug plaziert.  ↑ 
  8. Vgl. dazu vom Verf. Bruchlinien der Erfahrung (2002), Teil I: „Bedeuten und Begehren auf pathischem Hintergrund”.  ↑ 
  9. Der Autor erwähnt auch die Rolle der Pflege in Situationen, in denen sich der eigene Leib dem Menschen entfremdet wie in Krankheit und Alter, und er bezieht sich unter anderem auf einen eigenen Beitrag „Arzt im Irrsal der Zeit” zu der 1956 erschienenen Festschrift für Viktor von Weizsäcker (S. 39).  ↑ 

Literatur

Buber, M., „Gottesfinsternis“, in: Werke, Bd. I, München 1962.
Dörner, K., Der gute Arzt, Stuttgart 2001.
Foucault, M., Die Sorge um sich, übersetzt von U. Raulff, W. Seitter, Frankfurt/M. 1986.
Fuchs, Th., Leib und Lebenswelt. Neue philosophisch-psychiatrische Essays, Kusterdingen 2008.
Goldstein, K., Der Aufbau des Organismus. Einführung in die Biologie unter besonderer Berücksichtigung der Erfahrungen am kranken Menschen, Paderborn 2014.
Grote, L. R. R., Grundlagen ärztlicher Betrachtung, Berlin 1921.
Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 7. Aufl. 1953.
–, Die Metaphysik des deutschen Idealismus, Gesamtausgabe II/49, Frankfurt/M. 1991.
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