Jahrestagung 2014

Emil Angehrn

Der kranke Mensch
Leiden und Krankheit als Herausforderung der Philosophie

(Vortrag anlässlich der 20. Jahrestagung der Viktor von Weizsäcker Gesellschaft, 23.-25. Oktober 2014, Heidelberg)

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1. Der kranke Mensch und der Arzt

(a) Das Urphänomen der medizinischen Anthropologie

Krankheit ist „die Störung der Funktion eines Organs, der Psyche oder des gesamten Organismus“ – so lautet die Definition, welche die Enzyklopädie Wikipedia vorschlägt und die gewiss nur eine unter vielen möglichen ist, doch unstrittig einem weithin geteilten Verständnis entspricht. Krankheiten werden festgestellt, untersucht, klassifiziert als ein bestimmter Zustand des Organismus oder der Seele, der von deren Normalverfassung abweicht und dem Zustand der Gesundheit entgegengesetzt ist. Dabei bleibt offen, durch welche Ursachen eine Krankheit bedingt ist, wie Patienten und Ärzte mit ihr umgehen, welches ihr Stellenwert im menschlichen Leben ist: All dies variiert mit der speziellen Krankheit, aber auch mit den kulturellen Rahmenbedingungen, mit dem Bild des Menschen, den Vorstellungen vom Leben und Sterben. Unterstellt ist im gängigen Verständnis ein Begriff der Krankheit als eines objektiven Sachverhalts, der im Leben der Menschen auftritt, der diagnostiziert, durch therapeutische Maßnahmen bekämpft, möglicherweise besiegt werden kann.

In größtmöglicher Distanz zu einer solchen, objektivierenden Sicht beschreibt Viktor von Weizsäcker die Begegnung mit der Krankheit. Das „Urphänomen einer medizinischen Anthropologie und der Hauptgegenstand ihres Wissens“ ist nach ihm nicht irgendein Mangel oder eine körperliche oder seelische Dysfunktion, sondern eine Begegnung: „der kranke Mensch, der eine Not hat, der Hilfe bedarf und dafür den Arzt ruft.“1 Krankheit ist in dieser Sicht ein grundlegend relationaler Sachverhalt, Moment einer Beziehung zwischen Patient und Arzt, nicht primär ein objektiver oder subjektiver Befund – eine Störung, eine Befindlichkeit –, sondern eine intersubjektive Tatsache, Element des gemeinsamen Lebens sowohl im Blick auf die Verständigung über Krankheit wie auf das Umgehen mit ihr. Der Mensch, der hier in den Blick kommt, ist wesentlich der Mitmensch, seine Krankheit erfassen heißt nicht einen Organismus untersuchen, sondern einer Person in ihrem Kranksein begegnen, nicht etwas, sondern jemanden verstehen.2 Der Kranke, dem wir begegnen, hat nicht eine Krankheit – wie eine Person eine bestimmte Eigenschaft, eine bestimmte Haarfarbe hat –, sondern er hat seine Krankheit, als Teil seines Erlebens und seiner Geschichte: nicht als etwas, das ihm zukommt und das wir an ihm wahrnehmen, sondern als etwas, wovon er erzählt. Die ursprüngliche Beziehung des Arztes zum Kranken ist nicht eine der Beobachtung und Analyse, sondern des Austauschs und des Gesprächs: Ihr Anfang ist das Fragen – idealiter die offene Frage „Wie geht es dir?“ –, ihre Grundlage die Gegenseitigkeit.3 Krankheit und Leiden sind von vornherein im Raum der Lebensgeschichte und der zwischenmenschlichen Beziehung verortet.

Indessen ist es eine Beziehung, die nicht einfach eine des dialogischen Verstehens ist. Sie geht nicht im wechselseitigen Fragen und Antworten auf. Das ursprüngliche, zwischenmenschliche Verhältnis, das hier ins Spiel kommt, ist durch zweierlei spezifiziert. Es ist erstens eine wesentlich praktische Beziehung, eine des aktiven Umgangs mit dem Anderen, mit Krankheit und Leiden4, und es ist zweitens durch die Negativität des Erlebens als Kern und Motiv geprägt. Nicht irgendein Fragen und Angesprochenwerden, sondern die Klage und die Bitte um Hilfe bilden den Ausgangspunkt des Gesprächs. Der Arzt wird nicht um Auskunft, sondern um Hilfe ersucht, der Kranke sucht nicht Wissen, sondern Befreiung von seiner Krankheit und Heilung. Der Ausdruck des Schmerzes ist nicht eine Mitteilung, sondern ein Appell an den Mitmenschen, eine Inanspruchnahme und Herausforderung des ärztlichen Wissens und Könnens.5

(b) Die philosophische Verständigung über den Menschen

Schon diese wenigen Stichworte, die um das kreisen, was Viktor von Weizsäcker das medizinische Urphänomen nennt, zeigen an, wie im Verhältnis von Arzt und Patient Grundzüge des menschlichen Seins zum Tragen kommen. Sie geben die Richtung vor, in welcher Leiden und Krankheit nicht nur eine Herausforderung für das ärztliche Können und Tun, sondern ebenso für die Philosophie darstellen. Dieser Fragerichtung möchte ich in meinen folgenden Überlegungen nachgehen. Dabei sind mehrere Aspekte, die das Arzt-Patient-Verhältnis charakterisieren, auch für die philosophische Verständigung über den Menschen von Belang.

Ein erster liegt darin, dass der Mensch in seiner wesentlich sozialen Natur ernst genommen wird. Die Anthropologie des Mitmenschen bildet den Horizont für die philosophische Frage nach dem Menschen. Menschliche Existenz ist grundlegend intersubjektiv verfasst. Dabei interessiert nicht vorrangig die in der Philosophie vielfach diskutierte bewusstseinstheoretische Frage, wie wir andere als unseresgleichen erkennen und uns dessen versichern, dass der andere, der uns in der Welt begegnet, selbst ein Subjekt, ein alter ego ist. Im Vordergrund steht vielmehr das praktische Involviertsein durch den Anspruch des Anderen: durch den Blick des Anderen, das Infragegestelltsein, Herausgefordertsein durch den Anderen, aber auch das Entgegenkommen, die Gabe des Anderen, das Anerkanntsein durch Andere. Viele neuere Philosophien haben die Vorgängigkeit des Anderen in der Selbstwerdung und im Verhalten des Menschen herausgestellt. Menschliches Tun ist ein grundlegend responsives Verhalten, in welchem wir auf ein Angesprochensein durch andere antworten.

Der Raum des Zwischenmenschlichen ist, zweitens, zugleich der Raum des Sinns, in welchem sich das Leben vollzieht. In allem Tun und Erleben beziehen wir uns sinnhaft verstehend und interpretierend auf die Welt, auf andere Menschen und auf das eigene Leben. Der Situation des Gesprächs kommt dabei ein zentraler Stellenwert zu: Was Viktor von Weizsäcker mit Bezug auf die ärztliche Situation aufzeigt, macht Hans-Georg Gadamer generell für die Hermeneutik, das Spiel von Frage und Antwort als Ursprung von Sinn und Verstehen geltend.6 Das Verstehen des Lebens und das Sich-Verstehen des Lebens bildet einen Kern der philosophischen Betrachtung des Menschen.

Zu prüfen bleibt, in welcher Weise, drittens, auch die basale Negativität der Konfrontation mit Leiden und Krankheit das menschliche Leben als solches kennzeichnet und für die philosophische Reflexion zur Herausforderung wird. Dazu kann zunächst erneut ein Blick auf die Begegnung mit der Krankheit im Horizont der anthropologischen Medizin hilfreich sein.

2. Die Sprache der Krankheit

(a) Den Sinn der Krankheit verstehen

Die Krankheit will nicht nur behandelt, sondern verstanden werden. Die Krankheit zu verstehen, ist kein theoretisches Zusatzdesiderat zur therapeutischen Behandlung, sondern ein basales Bedürfnis gerade des leidenden Menschen, auch wenn es in bestimmten Situationen verdeckt, ja, unterdrückt und verdrängt sein kann. Dies zeigt sich von der Gegenseite her daran, dass das Nichtverstehen das Leiden vertiefen kann. Friedrich Nietzsche, der die Entstehung der asketischen Ideale aus dem Leiden erklärte, hat die These vertreten, dass „nicht das Leiden selbst das Problem war, sondern dass die Antwort fehlte für den Schrei der Frage 'wozu leiden'“: „Die Sinnlosigkeit des Leidens, nicht das Leiden war der Fluch, der bisher über der Menschheit ausgebreitet lag“ und der durch die religiöse Auslegung überwunden wurde.7 Neben dem direkten Erleiden von Gewalt und Empfinden von Schmerz gibt es das Scheitern im Bemühen, Negatives in unser Verständnis des Lebens und der Welt zu integrieren. Die Sinnlosigkeit des Leidens kann selbst ein Quell des Leidens, ein Leiden sui generis sein. Darin bezeugt sich umgekehrt das vitale Interesse am Verstehen, das das Leben als solches betrifft, doch in der Widerständigkeit des Negativen einer besonderen Provokation ausgesetzt ist.

Den Anspruch auf das Verstehen der Krankheit ernst nehmen heißt die Krankheit selbst ernst nehmen: sie als Teil des Lebens, als einen genuinen Lebensprozess in Rechnung stellen, der nicht nur irgendwie beschreibbar und regulierbar, sondern im eigentlichen Sinne verstehbar, in seinem Verlauf und seiner Bedeutung begreifbar ist. Es handelt sich in den Worten von Weizsäckers darum, den „Sinn der Krankheit“ zu erfassen, die Krankheit als „Sprache des Körpers“ zu dechiffrieren.8 Das Gespräch mit dem Patienten erschöpft sich nicht im verbalen Austausch, sondern bedarf des Gehörs dafür, wie auch „der Körper mitredet („mitschwätzt“)“. Wie die Psychosomatik die seelische Bedingtheit körperlicher Prozesse aufweist, so ist umgekehrt „die Seele durch den Leib zu interpretieren“.9 In solchen Umschreibungen bekundet sich ein ganzheitliches Verständnis des Menschen als einer leibseelischen Einheit, wie es in vielen Traditionen verwurzelt ist und gegen einseitige Menschenbilder, sei es materialistischer oder geistiger Prägung, artikuliert wird. Neuere Strömungen der Phänomenologie und Philosophischen Anthropologie haben gegen die bewusstseinsphilosophische Zentrierung die Bedeutung des Körpers aufgewiesen und die Leiblichkeit als Dimension menschlichen Daseins erforscht. Das erweiterte Bild des Menschen eröffnet den Zugang zu einem anderen, vertieften Verständnis der Krankheit.

Indessen geht es einem anthropologischen Verstehen der Krankheit um mehr als die wechselseitige Durchdringung von körperlichen und seelischen Prozessen. Es ist ein ganz spezifisches Begreifen des Krankheitsprozesses, um das sich Viktor von Weizsäcker in seinen Schriften bemüht. Den Sinn einer Krankheit erfassen heißt nicht allein ihren Ort im funktionalen Gefüge des Organismus, sondern ihre Bedeutung im Leben des Individuums, ihren „biographischen Sinn“ erkennen.10 Des Näheren charakterisiert von Weizsäcker das von ihm ins Auge gefasste Verstehen mit der eigentümlichen Formel „Ja, aber nicht so“11, einer Formel, die er mehrfach aufgreift und in ihren Elementen analysiert, wobei das Interesse gerade deren internem Kontrast, der Gegenläufigkeit zwischen dem „Ja“ und dem „nicht so, sondern anders“ gilt.

(b) ’Ja, aber nicht so’

Auf der einen Seite beruht das Verstehen auf einem grundsätzlichen Ja-Sagen zur Krankheit, einem Anerkennen des in der Krankheit sich abspielenden Prozesses, der weder verdeckt noch geleugnet oder technisch beseitigt, sondern in seiner inneren Logik entschlüsselt und ernst genommen werden soll. Der Krankheitsprozess ist nicht einfach ein gegenständliches Geschehen, das sich im Organismus oder in der Psyche abspielt und dem der Kranke ausgesetzt ist. Er ist vielmehr selbst ein Teil des Lebens, ein spezifischer, eigener Lebensprozess, der vom Menschen vollzogen, in gewisser Weise ‚geleistet’ und gestaltet wird. Mehrfach kommentiert von Weizsäcker den Gedanken, „dass ich meine Krankheit nicht nur bekomme und habe, sondern auch mache und gestalte“.12 Es ist ein Vollzug, in dem ein Lebenswille wirksam ist und der eine Funktion erfüllt, ein Lebensproblem löst und den man – analog zu der von der Psychoanalyse beschriebenen Traumarbeit oder Trauerarbeit – als „Krankheitsarbeit“13 bezeichnen kann. Krankheit, so betont auch Adolph Muschg in seinen Vorlesungen über Literatur als Therapie?, ist selbst eine produktive Lebensäußerung, die Muschg geradezu, analog zur literarischen Produktion, als Arbeit an einem Werk, konkret als Arbeit am Heilungsprozess versteht.14 Dabei weist gerade die von Muschg thematisierte Verwandtschaft mit der literarischen Arbeit darauf hin, dass es nicht einfach um einen objektiven Vorgang geht – wie man vom Fieber sagt, dass es selbst eine Abwehr und ein Beitrag zur Heilung sei –, sondern um einen reflexiven Prozess, für welchen der Ausdruck und das Bemühen um Verständnis konstitutiv sind. Dass die Krankheit selbst zum Organ des Lebens und je nachdem der Heilung wird – und auch die Rede von einem „Krankheitsgewinn“15 nicht abwegig ist –, spitzt von Weizsäcker zur Formulierung zu, „dass ich mein Leiden nicht nur dulde und fortwünsche, sondern auch brauche und will“.16 Die Krankheit als Artikulation des Lebens vollziehen heißt das Leben bejahen.

Doch ist es ein indirekter, verdeckter Vollzug des Lebens,. Das Ja zum Ausdruck, den wir ernst nehmen und verstehen sollen, ist nicht ein Ja zur Krankheit selbst, sondern zu dem darin sich manifestierenden Leben, welches im Krankheitssymptom nur im Modus der Vertretung, des Ersatzes in Erscheinung tritt.17 Mit der Figur der Stellvertretung verbindet sich im ärztlichen Umgang das Eintreten für dasjenige, was vertreten wird und nicht selbst zur Sprache und Entfaltung kommen kann. Von Weizsäcker vertieft diese Idee eines indirekten Verstehens durch die pointierte These, dass in der Krankheit gerade das nichtrealisierte, das ungelebte Leben sich äußert. Dabei liegt der Akzent auf der gleichwohl bestehenden Effizienz, der eigentümlichen Wirksamkeit des Ungelebten, dessen Prägungskraft die des faktisch Gelebten und Erlebten sogar übertreffen kann.18 Auch was nie wirklich war, was „nicht Tatsache wurde“19, kann zum treibenden Impuls und bestimmenden Faktor einer Formgebung und Entwicklung werden; gerade als nichtrealisiertes ist es mit einem Realitätskoeffizient eigener Art versehen.

Dieses Motiv der medizinischen Anthropologie trifft sich mit einem Gedanken, der in unterschiedlichen Ansätzen der Kultur- und Geschichtstheorie formuliert worden ist. An jenes zu erinnern, was sich in der Geschichte nicht durchgesetzt hat, was unerfüllt, unverwirklicht geblieben ist – als uneingelöstes Versprechen, unerledigte Aufgabe –, ist die wahre Kraft subversiven Gedenkens. Im Text das Nichtgeschriebene zu lesen, wie dies Walter Benjamin im Anschluss an Hugo von Hofmannsthal fordert, in der Geschichte die Spuren des Unterdrückten sichtbar werden zu lassen, ist das Postulat einer den historistischen Positivismus unterlaufenden Gegengeschichte. Die Wirksamkeit des Nichtverwirklichten20 bringt sich in der großen Geschichte ebenso wie im individuellen Lebenslauf zum Tragen, und sie bestimmt die Stoßrichtung der Geschichtsphilosophischen Thesen Benjamins ebenso wie die „biographische Methode“21 von Weizsäckers. Wenn das „Unausgelebte“ als unterdrücktes einerseits „zur Krankheit führt“22, so ist es gleichzeitig Antrieb des Lebens und tragender Grund jener Umkehrung, in welcher die Krankheit sich in die Gestaltung des Lebens einschreibt.

(c) Die Arbeit des Negativen

Dass sie dies tut, verdankt sie der Kraft des Negativen. Im Umgang mit der Krankheit stößt medizinische Anthropologie auf einen Sachverhalt, der von der dialektischen Philosophie, exemplarisch bei Hegel und Adorno, bedacht worden ist. Er liegt darin, dass wir uns über das Sein des Menschen nicht auf der Basis einer affirmativen Wesensbestimmung, sondern im Ausgang von Erfahrungen des Negativen, des Mangels und der Entzweiung, verständigen. Und er beinhaltet zum anderen, dass gerade der Durchgang durch das Negative, die von Hegel so genannte Arbeit des Negativen, die Kraft des Wahren und der Positivität in sich enthält. Erfüllung und Einssein mit sich kommen nicht aus einem affirmativen Grund, sondern aus der Überwindung des Mangels, im Aushalten des Schmerzes und über die Rückkehr aus der Entzweiung zustande. Diese Sichtweise einer ‚negativistischen’ Philosophie23 berührt sich nicht zufällig mit einer Anthropologie, deren Brennpunkt die Reflexion auf Leiden und Krankheit ist. Krankheit gehört neben Tod, Lebensnot, Unrecht und Gewalt zu den Negativerfahrungen, in denen der Mensch im Ganzen seines Seins bedroht und infragegestellt wird; Leiden gehört in den Kreis der von Karl Jaspers besprochenen „Grenzsituationen“, die den Menschen „im Wesen seines Seins treffen“ und in deren Vollzug er als er selbst existiert.24 Wir haben diesen Bereich der Negativerfahrung genauer zu sondieren, um uns über den Stellenwert der Krankheit und ihre Herausforderung für die Philosophie zu verständigen.

3. Negative Anthropologie

(a) Endlichkeit und Negativität

Dass der Mensch in seiner Lebenserfahrung ebenso sehr mit Leiden wie mit Glück, mit dem Mangel wie mit Erfüllung zu tun hat, ist den kulturellen Zeugnissen seit Beginn der Menschheitsgeschichte zu entnehmen. Die Klagen der Tragödie über die Ohnmacht der Sterblichen und die Grausamkeit des Schicksals prägen ein Lebensgefühl, das in der modernen Selbstbehauptung des Menschen zwar auf eine Gegenmacht stößt, von dieser aber nicht wirklich überwunden wird. Nach der Existenzphilosophie des 19. und 20. Jahrhunderts sind es gerade Negativaffekte wie Angst, Verzweiflung, Langeweile, in denen der Mensch die tiefste Kenntnis seiner selbst gewinnt. In diesem Sinne hat Karl Jaspers den Grenzsituationen eine zentrale Funktion in der Erhellung der Existenz zugewiesen: als Situationen, in denen wir nicht mit irgendwelchen praktischen Problemen, sondern in unvertretbarer Einsamkeit mit dem Ganzen unseres Daseins konfrontiert sind, wie dies nach ihm in der Begegnung mit dem Tod, im Leiden, im Kampf ums Dasein und in der Verstrickung in Schuld der Fall ist. Es sind Grunderfahrungen, die in der Endlichkeit des Menschen wurzeln und als fundamentale Schwäche, in der Ohnmacht des Tuns, im äußeren Ausgeliefertsein wie in der inneren Nichtsouveränität erlebt werden.

Auch die medizinische Anthropologie situiert die Krankheit vor dem Hintergrund einer umfassenden Unzulänglichkeit der menschlichen Lebensform. Es sind grundlegende „Schwachheiten“ des Menschen, denen entlang von Weizsäcker sogar die klassische Ordnung der Universität konzipiert, deren vier Fakultäten vier Schwächen antworten, die sich als Unglaube, Unwissenheit, Unrecht und Krankheit äußern.25 Generell ist die Medizin mit „Widerwärtigkeiten“ im leiblich-seelischen Erleben befasst (Schmerz, Schwäche, Angst), die jedoch nicht nur zu behebende Defizite verkörpern, sondern denen gleichzeitig ein gewisser epistemischer Vorzug zukommt, sofern „die schmerzenden und quälenden Formen des Leidens über die Wahrheit weniger zu täuschen vermögen als die freundlicheren und friedlicheren Zustände“ und deshalb „als die belehrenderen“ zu gelten haben.26 Reiner Wiehl hat dies mit der allgemeinen Eigentümlichkeit des menschlichen Bewusstseins zusammengebracht, den Wert und die Eigenart von etwas im Zustand seines Fehlens oder Verfehlens unmissverständlicher erkennen zu können, so dass der Kranke besser als der Gesunde weiß, „was Gesundheit und Krankheit bedeuten“.27 In alledem steht nicht nur eine logische Negativität in Frage, sondern ein im engen Sinn normativ Negatives, ein Nichtseinsollendes28: „Dass etwas nicht sein soll, was doch ist“ – die Krankheit, der Schmerz –, dieser „Widerspruch von Sollen und Dasein“ ist, so von Weizsäcker, „die eigentliche Wirklichkeit des Menschen als Kreatur“.29 Das Negative ist eines, das nicht sein soll und nach seinem Anderen verlangt; die Krankheit soll überwunden, der Schmerz besänftigt werden – „Weh spricht: vergeh!“30

(b) Negativistismus

Wir stoßen hier auf den Grundzug eines Denkens, das man als Negativismus bezeichnen kann und das seine Artikulation in der Anthropologie ebenso wie in der Metaphysik und der Geschichts- und Kulturtheorie gefunden hat. Es ist der Grundzug eines Denkens, das sich seines Gegenstandes ex negativo versichert – das beispielsweise nicht von einer affirmativen Wesensbestimmung des Menschen, sondern von dessen Mängelnatur und Selbstverfehlung ausgeht, das den Gang der Geschichte nicht in der Vision einer befreiten Gesellschaft, sondern aus der Erfahrung von Herrschaft und Entfremdung liest, das sich über die Gesundheit aus der Erfahrung und dem Verlangen des Kranken heraus verständigt.31 Solches Herangehen aus dem Negativen kann grundsätzlich methodologisch oder inhaltlich konzipiert sein.

Mit einem rein methodischen Negativismus, der auf die Grenzen menschlichen Wissens und Sprechens abhebt und eine nur indirekte Erkenntnis seines Gegenstandes statuiert, haben wir etwa in den Fällen einer negativen Theologie zu tun, welche davon ausgeht, dass wir von Gott nur sagen können, was er nicht ist, nicht positiv seine Natur erfassen können. Davon unterscheidet sich ein methodischer Negativismus, der zugleich auf die negative Verfasstheit seines Gegenstandes abhebt. Profiliert ausformuliert findet sich eine solche Sichtweise in phänomenologischen und dialektischen Ansätzen des 19. und 20. Jahrhunderts, etwa mit Bezug auf Formen existentiellen Verfehlens oder pathologischen Verhaltens. Stellvertretend sei auf Beschreibungen von Maurice Merleau-Ponty verwiesen, der am Beispiel eines Gehirnverletzten aus dem ersten Weltkrieg in den Defiziten des – kognitiven, sprachlichen, sozialen, sexuellen – Verhaltens ex negativo entziffert, worin der lebensweltliche Sinn menschlichen Verhaltens besteht. Den Sinn des Lebens vom Scheitern her zu erfassen, ist gewissermaßen die spiegelbildliche Umkehrung zum Bemühen, das Verfehlen bzw. die Krankheit auf ihren positiven Sinn hin zu lesen. Die Sensibilität für das, was fehlt, was unterdrückt oder behindert ist, öffnet den Blick auf das, was sein sollte und ‚eigentlich’ erstrebt wird. An diese gleichsam funktionale Interpretation eines Verfehlens schließt jenes von Weizsäcker postulierte biographische Verstehen an, das den Sinn einer Krankheit und die in ihr vollzogene – misslingende und für sich im Unklaren bleibende – Lebensgestaltung erfassen will. Es sind komplementäre Perspektiven, die sich im konkreten Umgang mit dem Phänomen ergänzen: im Hohlspiegel der Dysfunktion das Ziel zu eruieren und den Krankheitsprozess von der Wirksamkeit des (ungelebten) Lebens her zu verstehen.

Wenn wir diese Betrachtungen in einen philosophisch-anthropologischen Horizont rücken, weisen sie über das enge Phänomen von Krankheit und Gesundheit hinaus auf das, was die menschliche Existenz überhaupt in ihrer fundamentalen Gerichtetheit – und Gebrochenheit – ausmacht. In den Blick kommt die allgemeine Auseinandersetzung mit dem Negativen, wie sie sich der Philosophie und Religion seit je als Problem aufgedrängt hat – als Begegnung mit dem malum, dem begangenen wie dem erlittenen Übel, dem Bösen und dem Leiden. Das Negative bildet eine klassische Herausforderung für die Metaphysik und für die Anstrengung des Denkens, mit ihm zurechtzukommen und es in unser rationales Weltbild und die Deutung unserer Existenz zu integrieren. Hiobs Anklage gegen die Ungerechtigkeit Gottes, Voltaires Empörung angesichts des Erdbebens von Lissabon, Adornos Erinnerung an die menschliche Katastrophe Auschwitz sind Zeugnisse dieses die Menschheitsgeschichte durchziehenden Problems. Der anthropologische Negativismus weitet sich aus zur Fragwürdigkeit des Welt- und Wirklichkeitsbezugs überhaupt. Wo dieser im Ganzen bodenlos wird, kann menschliches Leben sich nicht in sich stabilisieren, für sich glücklich werden.

(c) Leiden und Existenzerhellung

Darin bekräftigt sich die genannte Verschränkung zwischen existentieller Negativität und Selbsterschließung. In der Grenzsituation, in der Angst vor dem Nichts, in der Verzweiflung ist der Mensch mit Grundbedingungen seines Daseins konfrontiert. Dass Leid „belehrend“ ist32 und wir, nach dem Wort der Tragödie, „durch Leiden lernen“33, dass die Erfahrung von Negativität, wie Michael Theunissen mit Bezug auf Kierkegaards Verzweiflungstheorie zeigt, einen „gnoseologischen Vorrang“34 besitzt, weist über die unmittelbare, sozusagen pragmatische Erschließungskraft der Krankheit hinaus. Es geht nicht nur darum, zu wissen, was konkret fehlt, und in der Störung einen Zusammenhang sichtbar werden zu lassen, der im normalen Funktionieren unthematisch bleibt. Sondern es geht darum, dass die Existenz sich ihrer abgründigen Gefährdetheit, der Mensch sich seiner fundamentalen Schwäche gewahr wird. Zwischen Menschsein und Negativität besteht eine grundlegende Verweisung.

Dieses Auf-sich-Zurückgeworfensein und Konfrontiertwerden mit der conditio humana findet nicht nur in existentiellen Ausnahmesituationen – im Angesicht des Todes oder in der Erschütterung durch extremes Leiden oder Unrecht – statt. Es gibt eine spezifische Nähe der Krankheit, namentlich der psychischen Krankheit zu Grundfragen der Existenz. Diese Nähe gründet darin, dass gerade im seelischen Leiden die Verstehens- und Sinnproblematik nicht zusätzlich, sondern von vornherein aufbricht. Fragwürdig wird im seelischen Leiden das Verstehen der Welt wie das Verständnis seiner selbst. Verloren geht, wie Wolfgang Blankenburg formuliert, die natürliche Selbstverständlichkeit, mit der wir uns in der Welt bewegen und unser Leben führen.35 Es zerfällt die Partizipation am gemeinsamen Leben und Handeln, das Vertrauen in die Verlässlichkeit der Dinge und die Möglichkeit, sich in der Welt zu orientieren und zuhause zu fühlen. Nicht zuletzt geht damit eine Desintegration des Sprachvermögens einher, ein Verlust der Fähigkeit, seine Erfahrungen für sich selbst zu artikulieren und anderen mitzuteilen, sein Leben zu erzählen und aus den Bruchstücken der Erlebnisse, Ängste und Wünsche ein kohärentes Ganzes zu gestalten.

In alledem haben wir mit Folgen seelischen Leidens zu tun, die uns auf Grundbedingungen menschlicher Existenz verweisen. Der Patient ist darin mit Erfahrungen der Verunsicherung und Desorientierung konfrontiert, die sich dem annähern, was die Existenzphilosophie unter dem Titel der Angst beschrieben hat, der nicht primär das Bedrohtsein durch eine unmittelbare Gefahr oder fremde Übermacht meint, sondern die umfassende Haltlosigkeit in der Welt und in uns selbst, das Verlorensein im Offenen, die Leere des Abgrunds. Dass wir diese Verunsicherung, auch wenn wir sie im Alltagsleben verdrängen, nicht wirklich abdrängen und verdecken können, gilt schon für das normale Leben; in aufdringlicherer Weise wird es in Formen des psychischen Leidens präsent. Dies deshalb, weil zum einen die Verdrängung hier nicht in Normalität und Quasi-Gesundheit übergeht, sondern in Anomalie und pathologisches Verhalten umschlägt, und weil andererseits das Brüchigwerden der Verdrängung, das Wiederaufbrechen der Angst als akutes Leiden erfahren wird. Das Unzuhausesein, das den Menschen zu einem Fremdling auf Erden macht, wird dann als reale, belastende Entfremdung erlebt. Die exponierte Grundsituation des Menschen wird in der Verhaltensstörung wie im psychischen Leiden als nicht bewältigte manifest.

Die enge Verschränkung zwischen seelischem Leiden und menschlicher Seinsverfassung wird in unterschiedlichen Deutungsansätzen der verstehenden Psychopathologie reflektiert. Stellvertretend sei auf die so genannte Daseinsanalyse verwiesen, die in Anknüpfung an Heidegger durch Ludwig Binswanger und Medard Boss entwickelt worden ist und deren Sichtweise Alice Holzhey-Kunz auf die These bringt, dass der seelisch leidende Mensch sich durch eine besondere Hellhörigkeit für die Grundprobleme des Menschseins auszeichnet.36 Konkret bedeutet diese Hellhörigkeit etwa, dass der psychisch Kranke in einem sinnlosen Ereignis die Sinnlosigkeit des Lebens überhaupt, in einer besonderen Bedrohung die allgemeine Brüchigkeit der Existenz erlebt. Generell hat man psychische Krankheiten in diesem Sinn als Formen eines „Leidens am Dasein“37 beschrieben und im psychischen Leiden eine besondere Nähe zur Philosophie ausgemacht – wobei allerdings die Differenz entscheidend ist, dass die philosophische Reflexion das besondere Leiden von der umfassenden existenziellen Erschütterung trennt, während der psychisch Kranke sich in der konkreten Verwirrung nicht von der allgemeinen Desorientierung freizumachen vermag. Dass er diese durchlebt, macht seine Erfahrung zum bevorzugten Medium einer existenziellen Hermeneutik, aber auch zum ausweglosen Ort des Leidens. Dies verbietet – so betont Wolfgang Blankenburg –, die Nähe zur Philosophie zu idealisieren oder die pathologische Qualität des Leidens zu verharmlosen. Die Hellsichtigkeit des leidenden Menschen, die in privilegierten Fällen – wie Hölderlin – zur Offenbarung werden kann, ist der psychischen Krankheit nicht per se immanent und darf angesichts der klinischen Realität nicht generalisiert oder gar hypostasiert werden.38 Sie findet sich in konsistenter Form allenfalls temporär realisiert, bevorzugterweise bei Patienten mit existentiellen Neurosen oder Schizophrenien.39 Unabhängig davon steht aber außer Frage, dass eine spezifische Affinität das seelische Leiden mit Grundproblemen des Menschseins – und dadurch mit der Philosophie – verbindet.

4. Die Herausforderung der Philosophie

Doch nicht nur das psychische Leiden, Krankheit überhaupt provoziert die Reflexion auf Grundbedingungen der Existenz und stellt darin einen Bezugspunkt philosophischen Denkens dar. Es gibt wie einen fließenden Übergang zwischen jener von der Daseinsanalyse beleuchteten Durchlässigkeit des seelischen Leidens für Fragen des Menschseins und der existentiellen Dimension der Krankheit als solcher. Dass gerade der Blick des Psychiaters den Weg zum Sinn und biographischen Verständnis der Krankheit eröffnet, kann man in zweierlei begründet sehen. Zum einen darin, dass ihm ein genuines Sensorium für die Verflechtung zwischen somatischen und psychischen Prozesse eignet, zum anderen in der Tatsache, dass Leiden und Krankheit von vornherein im Horizont der Sinnfrage stehen. Sie tun dies nicht erst mit Bezug auf die Frage nach der Rechtfertigung (oder Absurdität) des Leidens, wie sie in der Theodizee oder in Camus’ Roman La peste aufgeworfen wird, sondern zunächst und grundlegender mit Bezug auf das Verständnis, die sinnvolle Integration und lebensweltliche Aneignung des Leidens, wie es von Weizsäcker im Verstehen der Krankheit als Äußerung des ungelebten Lebens reflektiert hatte. Die Verständigung des Menschen über sich und sein Ausgeliefertsein an die Krankheit sind nicht voneinander abtrennbare Schichten der Existenz.

Für Fragen des Verstehens wie des menschlichen Lebens bleibt die Auseinandersetzung mit dem Negativen unhintergehbar. Sich um das Verstehen bemühen heißt sich mit der Ohnmacht des Verstehens auseinandersetzen. Verstehen arbeitet sich ab an den Grenzen des Sinns und vollzieht sich in Auseinandersetzung mit dem Nichtverstehen. Desgleichen realisiert sich menschliches Dasein im Spannungsbezug zum Mangel, vor der Drohung des Scheiterns. Wenn menschliches Leben ein wesensmäßig verstehendes und sich interpretierendes ist, so ist es im Innersten mit den Grenzen des Sichverstehens und der Schwäche des Verstehenwollens konfrontiert, mit jener Selbstverfehlung, welche die Existenzphilosophie unter den Titeln der Unaufrichtigkeit und Uneigentlichkeit bespricht. Es ist ein Zustand, in welchem etwas nicht mit sich identisch ist, nicht als das existiert oder handelt, was es seinem Wesen nach ist oder sein sollte, ein Zustand der Selbstentfremdung, dessen Negativität in unterschiedlichen Formen erlebt wird. Auch wenn die fundamentalphilosophische Frage nach dem Fehlen oder Gegebensein einer menschlichen Wesensbestimmung offen bleibt, bildet die Konfrontation mit der Nichtadäquanz und Selbstverfehlung einen unkontroversen Ausgangspunkt der philosophischen Betrachtung des Menschen.

Darin berührt sich die existenzphilosophisch-hermeneutische Besinnung mit einem Denken im Ausgang von Krankheit und Leiden. Negativistische Hermeneutik und anthropologische Medizin teilen einen Fokus, den Adorno für die Negative Dialektik reklamiert, wenn er an Simmels Bemerkung erinnert, es sei erstaunlich, wie wenig man der Philosophiegeschichte die Leiden der Menschheit ansehe40, und im Gegenzug den Leitsatz formuliert: „Das Bedürfnis, Leiden beredt werden zu lassen, ist Bedingung aller Wahrheit.“41 Gegenüber der vorher angesprochenen Verweisung kommt hier die Umkehrung zum Tragen: Es geht nicht um die philosophische Hellhörigkeit des seelischen Leidens, sondern um die Hellhörigkeit der Philosophie für Krankheit und Leiden. Eine Philosophie, welche die Erfahrung der Negativität ernst nimmt, setzt sich darin mit ihren eigenen Grundlagen und Grenzen auseinander: In der Begegnung mit dem Leiden hat sie exemplarisch mit dem Anderen des Sinns und der Vernunft zu tun, das nicht nur ihr Außen bildet, sondern sie in ihrem Innersten herausfordert.

Entscheidend ist nun aber, dass es hier nicht einfach um eine theoretisch-begriffliche Erweiterung des Denkens geht. Sich der Herausforderung durch das Negative zu stellen definiert eine praktische Forderung und Antwort. Verlangt ist eine bestimmte Grundhaltung, ein Sichöffnen und Entsprechen, das einen Apell aufnimmt und ihm antwortet. Emmanuel Lévinas hat in diesem Sinn die grundlegend ethische Verfassung der Philosophie betont, die sich im Angesicht des Nächsten zu verantworten hat, in einer Begegnung, die sich dessen Endlichkeit und Bedürftigkeit, der existentiellen Not wie dem konkreten Leiden aussetzt.

In alledem findet sich die Philosophie in signifikanter Weise auf jene Ursituation zurückverwiesen, an welcher Viktor von Weizsäcker die Bestimmung der Krankheit wie des ärztlichen Tuns festmachte: die Situation der konkreten Begegnung, des Rufs um Hilfe und der heilenden Antwort. Auch wenn Philosophie als Begriffsarbeit im Antworten auf die Not und Bemühen um Heilung nicht aufgeht, hat sie in diesen einen Kern und Wesenszug. In solchem Antworten verdichtet sich ein allgemeiner Grundzug der Existenz, den Autoren der phänomenologischen Tradition als ‚responsive’ Verfassung des Daseins herausgearbeitet haben, welches sich der Welt und den Menschen öffnet und ihrem Anspruch im eigenen Tun antwortet. Diese Responsivität wird in der Begegnung mit Leiden und Krankheit in besonderer Weise herausgefordert, und sie rührt darin in besonderer Weise an Voraussetzungen des Menschseins und der Philosophie. Der Beschreibung des ärztlichen Tuns bei von Weizsäcker antwortet über mehr als zwei Jahrtausende hinweg ein Satz Epikurs über die Aufgabe der Philosophie:

„Leer ist die Rede jenes Philosophen, die nicht irgendein Leiden des Menschen heilt. Wie nämlich eine Medizin nichts nützt, die nicht die Krankheiten aus dem Körper vertreibt, so nützt auch eine Philosophie nichts, die nicht das Leiden (pathos, Leiden/Leidenschaft) aus der Seele vertreibt.“42

Wie weit Philosophie zu heilen vermag – oder heilen soll – , ist gewiss eine offene und strittige Frage. Dass ihr das Interesse des Heilens – der Appell des Leidens – im Innersten nicht fremd ist, scheint für ein nicht-reduktives Verständnis der Philosophie unabweisbar.

 

 

  1. Viktor von Weizsäcker, Der Arzt und der Kranke, Gesammelte Schriften, Bd. 5, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1987, S. 13. – Schriften von Weizsäckers sind im Folgenden nach den Gesammelten Schriften (GS und Bandzahl) zitiert: GS 7: Allgemeine Medizin. Grundfragen medizinischer Anthropologie, 1987; GS 9: Fälle und Probleme. Klinische Vorstellungen, 1988 (darin S. 325-641: Der kranke Mensch. Eine Einführung in die Medizinische Anthropologie); GS 10: Pathosophie, 2005.  ↑ 
  2. GS 5, S. 19f.; vgl. Robert Spaemann, Personen: Versuche über den Unterschied zwischen „etwas“ und „jemand“, Stuttgart: Klett-Cotta 1996.  ↑ 
  3. GS 5, S. 24f.  ↑ 
  4. GS 7, S. 365; GS 10, 274.  ↑ 
  5. Reiner Wiehl, „Die Schmerzen. Paradigma und Methode“, in: Rainer-M.E. Jacobi (Hg.), Schmerz und Sprache. Zur Medizinischen Anthropologie Viktor von Weizsäckers, Heidelberg: Winter 2012, S. 45-71.  ↑ 
  6. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen: Mohr Siebeck 1960, S. 351ff.  ↑ 
  7. Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, in: Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, Berlin / München: de Gruyter / dtv 1980, Bd. 5, 411f. – Nietzsches These steht im Kontext einer Sicht auf Krankheit und ärztliches Heilen, die geradezu eine negative Gegenfolie zu derjenigen von Weizsäckers darstellt: Der Mensch, das wesenhaft „kranke Tier“ (ebd. 367), bedarf des asketischen Priesters als eines Arztes, der „selber krank“ ist und keine Heilung bewirkt, sondern nur eine Interpretation des Leidens anbietet, während es „schlechterdings nicht die Aufgabe der Gesunden sein kann, Kranke zu warten, Kranke gesund zu machen“ (372).  ↑ 
  8. GS 7, S. 366-370.  ↑ 
  9. GS 9, S. 566.  ↑ 
  10. GS 7, S. 366, 370.  ↑ 
  11. GS 7, S. 289, 354ff., 367, 370. – Zur Methode von Weizsäckers vgl. Rainer-M.E. Jacobi, „‚Ja, aber nicht so’. Das Erzählen der Krankengeschichte bei Viktor von Weizsäcker“, in: Jahrbuch für Literatur und Medizin, Bd. 3 (2009), S. 141-162; ders., “Der Tod im Leben. Zum Ethos der Geschichtlichkeit in der pathischen Anthropologie Viktor von Weizsäckers”, in: Klaus Gahl, Peter Achilles, Rainer-M.E. Jacobi (Hg.), Gegenseitigkeit. Grundfragen medizinischer Ethik, Würzburg: Könighausen & Neumann 2008, S. 277-313; Stephan Grätzel, „Die Bedeutung der Philosophie für das Verständnis von Krankheit“, in: Joachim Heil (Hg.), Dimensionen Praktischer Philosophie. Texte zur philosophischen Ethik und Anthropologie, London / Kirchentellinsfurt 2014, S. 127-137; ders.; „Philosophie et médecine dans l’anthropologie médicale en Allemagne au XXe siècle“, in: J.-P. Pierron (dir.), Introduction à l’herméneutique médicale: L’interprétation médicale. Une dialectique de l’expliquer et du comprendre, Paris: Vrin 2011, S. 137-139.  ↑ 
  12. GS 7, S. 280, 370.  ↑ 
  13. GS 10, S. 19.  ↑ 
  14. Adolf Muschg, Literatur als Therapie? Ein Exkurs über das Heilsame und das Unheilbare. Frankfurter Vorlesungen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1981, S. 123f., 167.  ↑ 
  15. GS 9, S. 563.  ↑ 
  16. GS 7, S. 280.  ↑ 
  17. GS 7, S. 356f., 369f.  ↑ 
  18. GS 7, S. 351; GS 10, S. 278.  ↑ 
  19. GS 10, S. 278; vgl. die bei Emmanuel Lévinas, Maurice Merleau-Ponty und Jacques Derrida wiederkehrende Formel von einem „Vergangenen, das nie gegenwärtig war“.  ↑ 
  20. Von Weizsäcker umschreibt die Wirksamkeit des Ungelebten mehrfach auch als Verwirklichung des Unmöglichen – eine Figur, die u.a. auf die Nichtplanbarkeit abheben soll, in ihrer Logik aber letztlich unterbestimmt bleibt (GS 7, S. 353f.; GS 10, 277ff.).  ↑ 
  21. GS 7, S. 370.  ↑ 
  22. GS 10, S. 278.  ↑ 
  23. Vgl. Emil Angehrn, „Dispositive des Negativen. Grundzüge negativistischen Denkens“, in: Emil Angehrn / Joachim Küchenhoff (Hg.), Die Arbeit des Negativen. Negativität als philosophisch-psychoanalytisches Problem, Weilerswist: Velbrück Wissenschaft 2014, S. 13-36. 24 Karl Jaspers, Philosophie II: : Existenzerhellung, Berlin / Heidelberg / New York: Springer.  ↑ 
  24. 1973, S. 204f.  ↑ 
  25. GS 7, S. 200.  ↑ 
  26. GS 10, S. 17f.  ↑ 
  27. R. Wiehl, „Die Schmerzen“, a.a.O., S. 50.  ↑ 
  28. Bei von Weizsäcker tritt es geradezu unter der moralischen Kategorie des Bösen auf: Der Schmerz ist nicht nur eine bestimmte Empfindung oder ein Unlustaffekt, sondern „etwas, was nicht sein soll, er ist etwas Böses, und er kommt von etwas Bösem“: GS 5, S. 41.  ↑ 
  29. GS 5, S. 45.  ↑ 
  30. Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, 4. Teil, Das Nachtwandler-Lied.  ↑ 
  31. Vgl. Emil Angehrn, „Dispositive des Negativen. Grundzüge negativistischen Denkens“, a.a.O.; Stefano Micali, „Negative oder differenzielle Anthropologie? Eine Auseinandersetzung mit den anthropologischen Untersuchungen Theunissens aus methodologischer Sicht“, in: Thiemo Breyer u.a. (Hg.), Interdisziplinäre Anthropologie. Leib – Geist – Kultur, Heidelberg: Winter 2013, S. 255-285.  ↑ 
  32. GS 7, S. 386.  ↑ 
  33. Aischylos, Agamemnon V. 177.  ↑ 
  34. Michael Theunissen, Das Selbst auf dem Grund der Verzweiflung. Kierkegaards negativistische Methode, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1991, S. 30.  ↑ 
  35. Vgl. Wolfgang Blankenburg, Der Verlust der natürlichen Selbstverständlichkeit: ein Beitrag zur Psychopathologie symptomarmer Schizophrenien, Stuttgart: Enke 1971.  ↑ 
  36. Alice Holzhey-Kunz, Leiden am Dasein. Die Daseinsanalyse und die Aufgabe einer Hermeneutik psychopathologischer Probleme, Wien: Passagen 22001, S. 154.  ↑ 
  37. Alice Holzhey-Kunz, Leiden am Dasein, a.a.O., S. 197; vgl. Wolfgang Blankenburg, „Die anthropologische und daseinsanalytische Sicht des Wahns“, in: ders., Psychopathologie des Unscheinbaren. Ausgewählte Aufsätze, Berlin: Parodox 2007, S. 69-95, hier S. 83f.  ↑ 
  38. Wolfgang Blankenburg, „Psychiatrie und Philosophie“, in: Rolf Kühn / Hilarion Petzold (Hg.), Psychotherapie & Philosophie. Philosophie als Psychotherapie?, Paderborn: Junfermann 1992, S. 317-314, hier S. 331f.  ↑ 
  39. Ebd. 332, 334.  ↑ 
  40. Georg Simmel, Fragmente und Aufsätze, hrsg. von G. Kantorowics, München 1923, (Nachdruck 1967), S. 17; Theodor W. Adorno, Philosophische Terminologie. Band 2, Frankfurt am Main: Suhrkamp 51989, S. 178.  ↑ 
  41. Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1966, 27.  ↑ 
  42. Hermann Usener, Epicurea [1887], Stuttgart: Teubner 1966, Fragment 221.  ↑